本文发表在 rolia.net 枫下论坛科學與佛教的對話：禪修與科學
简版mail越建東 作者：越建東 / 4258次阅读
时间：2011年8月24日
来源： 國立中山大學
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肆、禪修科學與神經現象學
上述從深層禪修經驗中所獲得的數據與結果，讓腦神經科學的研究邁進了一大步，在研究禪修如何影響身體與大腦機制的問題中，逐漸肯定心理的訓練所產生的影響，確實是可以在大腦的層次中被觀察出來的。這種結合禪修與腦神經科學等技術的研究，近年來被賦予一個新名詞與新領域：「禪修科學」（Contemplative Science）。 Alan Wallace是思考此名詞意義的代表性學者之一，在其以 Contemplative Science為標題的新書中，為「禪修科學」做了一番解釋：這種科學利用認知科學、神經科學等專業知識與技術，配合資深禪修者的經驗與心智的訓練技巧，共同合作來探詢心或意識的本質問題。其特色在於需要整合第一者（禪修的第一線經驗）與第三者（科學的客觀觀察）的方法。（Wallace 2007）「禪修科學」有著以下幾個重要的面向：
1.為何需要借助禪修的經驗？因為，禪修經驗具備特殊且優質的能力，如：控制注意力、情緒與掌握心理意像等。佛教禪修經常顯示出心理學上所謂後設覺知（meta-awareness）14或後設意識（meta-consciousness）層次的重要性，這些層次的心理狀態不是一般人所能夠輕易覺察出來的，在該層次中人們能夠判斷出心理品質和其穩定性，並且覺察出情緒上的失衡，因此對心理健康的建立和心理失序的防治是極為重要者，而禪修（以正知正念為主導）能夠很有效地提升個人在這些心理層次上的能力。
2.禪修科學試圖超越幾個限制：一般認為，科學與宗教是互不相干的獨立領域，科學探究客觀的經驗世界而宗教是探討人類生命意義、價值與目的的主觀領域。就人類經驗「互為主體性」（intersubjectivity）的角度而言，這種主 —客觀二元性是應該被打破的。（Thompson 2005, Wallace 2005）佛教不僅關心生命的意義，也很重視心理和感官經驗的理解。禪修提供主觀的經驗，科學則為這些經驗作客觀的背書。
3.研究者不單純只是尋找宗教經驗的解剖學或神經相關聯而已，資深禪修者也並非只是實驗個案或受測者而已，而是作為科學研究的合作夥伴，積極參與研究。禪修科學在橫跨兩個領域的過程中嘗試做出更積極的整合，希望未來的認知科學家不僅掌握大腦攝影技術與數學計算，也能夠受到禪修的訓練；同時，未來的禪修者也應該對神經科學和實驗心理學有所了解。佛教禪修者和研究者應該對西方科學的實驗方法有所了解，科學研究者對禪修經驗也要有所體會。目前，同時具備豐富的神經科學與實驗心理學的背景知識，也受過禪修訓練的範例如： Richard Davidson（主導科學研究）是情緒神經科學的權威，對禪修也有多年的興趣； Matthieu Ricard（主導禪修測試）是細胞遺傳學的博士，出家修行已有三十年。
4.基本上禪修科學不是宗教認知科學（cognitive science of religion），特別將宗 14所謂對經驗或覺知本身的覺知 (the awareness of the awareness)，是一種層次較高的覺知作用。
教的想法解釋為演化心理學或功能性認知科學，相反地，禪修科學希望禪修的心理訓練與經驗會增進認知科學對心理現象的理解。許多人類的心理現象在禪修中取得突破性的展示，並且說明透過開發與訓練能夠讓這些現象重現的可能性，這些成就將在相當大的程度下影響心理學固有的認知。
禪修科學的基礎其實是奠基在一種新的哲學思維中，所謂的「神經現象學」（Neurophenomenology）。這種思維在 1980年代開始醞釀，而 Francisco Varela(Mind and Life Institute的創辦人之一)是首位正式提出「神經現象學」概念者。他建立了一個願景：希望能夠應用神經科學的研究方法，結合現象學的觀察以及禪修的訓練，來提供一個研究意識的基礎。（Varela 1996） Evan Thompson則是繼承 Varela的想法，進一步將「神經現象學」概念作出發揮的哲學家，他試圖以更深刻的哲學思維將其理論建立得更完整。 Thompson認為神經現象學與宗教經驗的心理學和生物學是息息相關者，他主張經驗必須透過謹慎的現象學的方式來研究，因為經驗並非是「伴隨性」（ephiphenomenal）產物。神經現象學重視意識的本質和主觀性，以及此二者與大腦或身體的關係。其方式為採用第一者（ first person）的方法來探究經驗並且分析之，如同西方哲學傳統的現象學與東方傳統的禪修哲學所強調者。作為對人類經驗有更深刻了解的學科，神經現象學嘗試將禪修的現象帶入意識的科學研究領域中，特別是實驗性認知科學。（Thompson 2006）如何獲得精確而又詳盡的第一者的經驗？神經現象學依靠兩方面的訊息：
一、禪修者在專注力、情緒調整和後設認知（ metacognition）上的訓練而得出的主觀經驗；
二、反映在大腦功能與結構和動態上的改變，以及意識的神經關聯。根據佛教的說法，禪修者有辦法做到對心理事件中每一個念頭的觀察，禪修能夠培養出持續不斷、專注覺知念念川流般經驗細節的能力。佛教現象學討論到應用「後設認知力」作為專注力品質的好壞，在知識論層面中討論到心理認知在什麼情況下觀察到、或觀察不到內心所緣的對象。（Dreyfus 1997）
如何排除不精確的主觀經驗報告？因為許多描述往往是個人的推測，或者是受到外在的影響而非真正的認知，佛教禪修正好在此處發揮其長處。佛教在禪修的理論建構和體驗性的描述上留下非常豐富的內容，特別是針對如何將內心從雜亂的狀態調整到穩定和細膩的狀態，有許多實務的經驗和複雜的理論作為基礎，發展出許多應用，以持續的專注力來觀察和分析心理過程。（Depraz et al. 2003）為了達到內心的穩定和清明，佛教禪修相當重視如何克服內心的雜亂，其中特別有效地對治兩種心理的不穩定性：散亂（ mental excitation）與昏沉（ mental laxity）。（Wallace 1999）依據佛教對心理過程的觀察基礎，神經現象學於是提出這樣的假設：只要第一者的觀察力經過調整（克服散亂與昏沉），則有可能得到主觀而精確的心理事件之描述。其應用有幾個重點：首先，現象學上第一者的觀察經過訓練之後便能夠提供精確的報告，描述其受到外在和內在干擾而念念波動的經驗，因此可以獲知專注力的品質。其次，進階到可以產生特別清明而持續的意識者，可以在沒有特殊所緣的狀態下，提供我們探究主觀、深層意識之本質為何的重要訊息，而這些訊息是平常的心理狀態所不易獲取的。（Thompson 2006: 231）以上是禪修所提供的貢獻，再來是科學可以做的事：第一者的報告可以做為探測和解釋與意識狀態相關的解剖學的過程，例如：在神經元整合中大幅的同步性腦波震動的動力特徵。Lutz等人對西藏佛教僧侶所作的禪修狀態所產生的神經動力關聯實驗便是其中一個重要的成果。（Lutz et al. 2004）
結合佛教與認知科學的努力下，我們可以得到關於心理經驗與訓練之間寶貴的資訊：透過精確的個人報告，提供研究心理過程中的因果效能。只要受試者有意的、持續的改變其心理狀態，其相關的腦波動態活動樣式便可被加以測試，看看心理過程是否有可能改變大腦與生理上的結構和動態。總而言之，神經現象學就是將禪修現象納入對意識所作的科學研究的方法。
此外， Thompson提出了一個重要的問題：科學家有沒有辦法接受從第一者角度所提供的心智的知識（在現象上無法消弭且實際存在）？他認為許多科學家需要更加開放自己的心胸，和發展更具有批判性的知識論角度，而人類心理學的研究應當將受過嚴格訓練而得到的內省經驗者納為合作對象。（Thompson 2006）科學應該重視傳統禪修所提供的訊息，特別是佛教早已發展出一套非常複雜的哲學與理論架構來思考心理經驗，並且運用禪修方法有效地累積了許多觀察心理活動的案例。由於能夠持續對心理狀態做出細膩的觀察，甚至控制心理過程，因此佛教的發現有時挑戰了當今認知科學的某些基本假設。
伍、科學與佛教禪修對話的意義
整體而言，Mind and Life會議是在科學與佛教對話的文脈下進行的，而禪修的項目與議題更進一步地朝與科學整合的方向邁進，兩者想要探索的問題為：到底佛教禪修能夠提供科學甚麼啟發與研究課題？到底科學能夠提供佛教禪修甚麼啟發與研究課題？這些問題包括了方法學、理論、哲學與倫理學等的探討。就科學而言，佛教對注意力的提升、情緒與心理意像的掌控，提供科學許多寶貴的知識。科學家於是有興趣與佛教學者和修行者合作，甚至想要知道佛教能夠提供哪些重要的測量項目。就佛教而言，佛教僧團開始將科學科目納入其學院的課程中。此舉對佛教的好處是：因為之前從未發展出大腦科學，或研究行為的量化科學，因此透過與現代科學各種學科分支的合作，而增進對人類心智有更多元化的了解。在對話的過程中，佛教也面對嚴苛的挑戰，亦即將本身的教義接受現代科學經驗主義和懷疑論的批判，放在嚴格的第三者脈絡下的檢視。
有時有些狹隘的科學家只是想要得到更多對心理意像、專注力、情緒等神經關聯（neural correlates）的資訊，以便去證實心智科學最終只是大腦（解剖與功能上）和生物學的產品而已。許多認知科學或神經科學家目前在努力的方向為探索心理過程的機制，特別是尋找產生主觀經驗的神經機制，如：所謂的知覺和感覺過程的神經關聯。一般而言，認知科學普遍認為大腦是唯一需要為心理過程負責者。然而，大腦是作為心理現象的必要與充分的條件嗎？這是目前尚未得到完全解答的問題。因為，生理基礎為何能夠產生心理過程，而兩者的關聯應該如何解釋，一直是一個懸而未解的問題（所謂的 Hard Problem），在這個問題的探索中科學的某些主張經常過於簡化和出現證據不足的情況。
原本許多科學家對佛教所知有限，並且認為西方科學對心智所擁有的知識遠遠凌駕於東方宗教，不過漸漸發現佛教早已建立一套完整而複雜的系統來說明心理的現象，何況認知科學作為一種結合各種跨領域學科的一門科學，其發展還不到 40年（始於 1970年代），反而佛教對心智的探索則已經超過 2000年。（Thompson 2006: 226）大腦與心智的互動需要靠仔細觀察兩者所產生的活動來理解，因此科學與佛教合作的好處為：佛教以禪定作為一個有效的工具來觀察心理過程。此外，佛教與科學其實可以互補：前者重視主觀的經驗與質性的意識，後者重視客觀的、量性的物理世界。科學只能觀察客觀的現象，主觀的心理現象則無法被任何科學工具所觀察到。透過嚴格的科學實驗、可控制的禪修經驗，也許會引發認知科學對心智理解一波新的改革，結合第一者和第三者的方式來探究一系列心理現象。因為重視特殊的個人經驗，特別是那些透過長期而緊密訓練的資深禪修者所引發出來的超常經驗，很可能拓展我們目前對認知心理學的認識視野，乃至挑戰當前科學家對意識的本質所作的假設。
佛教與科學對話與合作的基礎在於：佛教相信透過直接經驗與推理來探究生命
的意義，這點與科學的精神相當吻合。（Wallace 2006: 25）佛教的正見是建立在邏輯的一致性和直接經驗上，違反此兩個原則者基本上也違反了佛教的原則。（Wallace 2006: 37）佛教的弱點在於欠缺客觀性的資訊來為其主張背書，因此藉由嚴格的科學研究可以用來檢驗那些主張是否正確。西方學者覺得佛教需要提供更嚴謹的、知識論上的論述，以便說明所謂的心的意像的清晰和穩定出現是否是現象上所觀察出來的，或者純然是理論上的？換言之，禪修者所述與佛教學者所述是否一致？在對話的過程中佛教學者很謹慎地將佛教的術語用科學家聽得懂的語言來表達，並且呈現經驗性和理性的語言，降低了較具宗教性的表達方式。傳統的西藏僧侶較無法完全做到這一點，因此在未來的合作中科學家希望他們能夠多了解西方的背景，用更多能夠利益西方的方式來解說。（Thompson 2006:231）最後，在科學與宗教對話的過程中，科學界對個人的宗教信仰的介入是懷有疑慮的，他們擔心某些危險會被帶入科學的探索中，例如：所謂的創世科學便是一個典型的例子，它經常被指責將編造出來的偽科學滲入科學中。而佛教的特色在於：直接的經驗、第一者的內省觀察，對意識的本質、幸福性的安康（ eudaimonic well-being）15以及真理的了解等等。西方學者認為，若能夠去除教條與特殊宗教立場的障礙，則佛教能夠被科學所接受之處是非常多的，而科學從中獲益之處也是不在話下，Mind and Life的諸多會議已經很明確的在說明這個原則與現象。
陸、整體評論
從以上的概觀與討論來看，Mind and Life會議的進行在很多方面是非常成功的。它不僅達成對話所取得的成就，也在整合的過程中創發了許多新穎的研究，並且取得令人滿意的成績，特別是在禪修與科學的合作中有輝煌的表現。成功的因素在於科學與佛教雙方以相當謙虛、開放的心胸去聆聽對方的解釋，在嘗試去理解不同領域背景知識的同時，也盡量想辦法無保留的表述、以更簡單的語言削減學科之間的隔閡。此外，對話不只是形式上的漫談，在很多細節上對話雙方是以嚴謹和批判的態度來看待問題的，這也是為何對話之後能夠付諸實踐，且設計出傑出的實驗的原因。
15幸福性的安康有三層次：倫理行為（與環境和眾生關係）、心理平衡（個人內心的心理安康）、智慧（靈性上的安康）。(Wallace 2006: 28)
科學在對話的結果中獲得什麼重大的收穫呢？近年來腦神經科學對意識、認知、情感的神經生物學知識的興趣大幅提昇，許多突破性的研究仰賴禪修經驗所提供的數據，特別是禪修對大腦的長期影響。禪修的方法也經常被應用在臨床醫療環境上（特別是 MBSR, MBCT等），臨床師在了解禪修如何影響身體與大腦的機制之後便可以設計出適當的治療方法。科學家的期望是：不止讓心理疾病消失，應該更積極的建立能夠長久維持的心理健康，而禪修者的表現正好是說明這種可能性的典範與活例子。從這點來看，資深的禪修者是極為寶貴的資產，因此本文對未來的展望之一為：盡量能夠以各種管道去收集資深的禪修者的實驗數據，以作為將來各種對照組的參考座標。其次，佛教在對話的結果中獲得什麼重大的收穫呢？基本上科學的發現尚未對佛教的禪修理論造成什麼衝擊，反而更加證成禪修的可行性，佛教尋求更多科學的發現與證據來背書，以便促成人們擁有更健康的身體和快樂的心靈。
科學與佛教在對話的結果中遇到什麼重大的困難與挑戰呢？對科學家而言，佛教禪修仍然仰賴許多宗教上的說明，而這些說明對他們的理解有某種程度的障礙。比如說，禪修的定義，一般常用的梵語為：
bhāvana（藏語為 sgom），它包含了各式各樣的修行，從觀想佛菩薩、咒語的持誦、觀呼吸到無所緣的禪修。重點為：每一種修行方式都有一個可被預測的、特殊的狀態，在現象上能被禪修者所觀察到，並且應該伴隨著認知與生理上的特徵。每種狀態對身心皆有可被預測的影響效果，因此禪修者可以隨意引導其所想要的狀態。此影響效果必須是漸進的、隨禪修時間長短而有不同，並且反映在認知、情緒、生理特質（ traits）的改變上。然而，禪修的進階經驗往往屬於密契經驗的範疇，如：四禪、三明六通、涅槃、明心見性等。密契經驗經常被形容為超越思想、語言、推理和日常覺知，這些現象難以為神經科學所測試。目前的做法是，認知科學在專注力和情感心理過程有所了解，禪修的這些面向可被探測，透過特定的禪修方法和盡量往可測量的禪修結果方向進行。某些不可思議的心理和生理力量無法為神經科學所分析，研究者應該將傳統對禪修的超越性主張（如涅槃）與可驗證性的描述分開。（Lutz et al. 2007: 502）
此外，對禪修中奢摩他（止）和毘婆舍那（觀）兩種面向的理解也有許多需釐清的地方。在西藏佛教的文脈中，奢摩他有三個基本意思：
1.無時間限制地專注於某物體的境界；
2.達到該境界的修行方式；
3.任何能夠產生最大穩定性的禪定境界。問題在於：奢摩他的修行方法有許多種，所能達成的境界也各有不同，有些是達到 1所指稱的狀態，有些則是 2或 3，甚至於沒有所緣的禪定境界也有其穩定性。即使是有所緣的境界，所緣是呼吸和所緣是觀想對象所得出的神經展現很可能是不一樣的。再者，對正念（ mindfulness）與正知（ awareness）此二詞的用法也容易有混淆之處。在 MBSR的用法中，「正念」指的不是心的專注面向，而是對注意力和心所緣之間關係的後設覺知；「正知」則用在心的專注上。（Kabat-Zinn 2005）相反的，西藏佛教的某些文獻視「正知」為後設層次的心理狀態，它與毘婆舍那有關，指稱禪定的清明面向；「正念」才是指專心或注意力，與奢摩他有關，指稱禪定的穩定面向。（Thrangu & Johnson 2004）在南傳毘婆舍那的傳統中，「正念」一開始是指專注力，但它也是作為後來發展「後設正知」（meta-awareness）的方法。即使英文對 mindfulness與 awareness的用法，有時也不易區分。這些詞彙的混淆對實驗的設定會帶來一定的困難性。在「自然安住明」（open presence）的禪修狀態中，當禪修者說明他們不是在修「正念」時，其意思是他們正在修「後設正知」，如同南傳毘婆舍那和 MBSR修行者對「正念」的修行一般。這種情形使研究者需要特別注意每一種修行方法的特色，以及統一英文對某些術語的用法。（Lutz et al. 2007: 508-9）
最後，也許是最引人注目的一點，是對心識本質的看法。目前，許多科學家堅持心理的現象必然是大腦生理上的結果，而非離開腦神經元的活化另外有心或意識的存在。然而，佛教對心識的看法是：有一個根本識（或稱為阿賴耶識），它產生出日常生活中各種感官與知覺的意識活動。根據西藏佛教所述，根本識本身是清明的、喜樂的、非概念性的，他只有在死亡時或深層睡眠中才會自然呈現，或者在深刻的禪修中可以被覺知。所以佛教認為心理活動是來自於心識，而非身（腦或其他生理機制）。如何證實這種根本識的存在？就目前強調量化、客觀性測量的科學而言，無法提供任何證據，佛教則提出一種嚴格的、第一者的觀察方式來探測它。佛教進一步主張，若能夠觀察並實際證悟到這種識，則能夠產生幸福性的安康。佛教對此主張並非出於假設，而是可以透過直接的經驗去體會的。體會的方法則為奢摩他（止）和毘婆舍那（觀）的禪修修練，這不是一種信仰，而是任何人都可以依法奉行者。（Wallace 2006: 36）但是，要讓科學家去相信這種說法還有非常遙遠之路，因此本文對未來的展望之二為：希望更多的科學家投入禪修的長期活動，以便去體驗深層禪修修練的境界，在方法學上尋求突破，借助佛教哲學與西方心靈哲學的思維，來證成或否定某些可能性（包括科學的假設與佛教禪修的理論），逐步逐步地去釐清心識的本質，思考應該用什麼樣的現代語言才能適當地表達心識的性質。
本文的結論是，禪修對意識的神經生物學研究和認知與情感神經科學的貢獻是指日可待的，我們可以很樂觀的認為佛教與科學會持續開發更多合作的可能性，對心智訓練所產生的認知與情感上功能的改變有更多的了解。與此同時，科學與佛教之間需要更多的調和，如對知識與道德或價值觀的看法等等，以便去肯定人類的最高本質為何。佛教的貢獻是，間接促使西方去重視以慈悲為本的人類尊嚴，以倫理學和心靈修養來糾正物質化約主義的看法。科學的貢獻是，提供更多的科學證據，以量化的方式將實驗成果化為某些標準可行的方案，讓一般人也可以透過心理學的治療或訓練來獲得禪修的好處，建立健康的心智，促進個人的安康。總之，佛教與科學尚有許多可以互相學習、互助互惠的地方。
參考文獻
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初稿收件：2008年 05月 15日審查通過：2008年 5月 22日
責任編輯：黃琦珍
作者簡介：越建東：英國布里斯托大學神學與宗教研究所佛學研究博士國立中山大學通識教育中心人文與社會科學教育組助理教授通訊處：804高雄市鼓山區蓮海路 70號國立中山大學通識教育中心 E-Mail：yitkt@faculty.nsysu.edu.tw -121-哲學與文化第卅五卷第六期 2008.6 Dialogue between Science and Buddhism: the Cases of Buddhist Meditation and Science Kin-Tung YIT Assistant Professor, National Sun Yat-Sen University, Kaohsiung, Taiwan Abstract: This paper introduces the series of Mind and Life Conferences for the discussion of Science and Buddhism in the past twenty years, and reviews the fruitful results of the dialogue. One of the most significant results is the interaction between Buddhist meditation and cognitive, neuroscience and psychology. We examine the implications of some interesting studies and experiments done by scientists and advanced Buddhist meditators, and discuss the difficulties they have come across. On the whole, the encounter between Science and Buddhism organized by the Mind and Life Institute has offered successful outcomes on the issues of mind/consciousness, contemplative science, psycho-spiritual experiences and their effects, as well as many clinical applications, and the coordination of Science and Buddhist meditation has shown an exemplar of achievement in the light of the dialogue between Science and Religion. Key Terms: Science and Religion, Religious Dialogue, Buddhism, Meditation, Neuroscience, Mind and Life, Consciousness. -122- 更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net
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肆、禪修科學與神經現象學
上述從深層禪修經驗中所獲得的數據與結果，讓腦神經科學的研究邁進了一大步，在研究禪修如何影響身體與大腦機制的問題中，逐漸肯定心理的訓練所產生的影響，確實是可以在大腦的層次中被觀察出來的。這種結合禪修與腦神經科學等技術的研究，近年來被賦予一個新名詞與新領域：「禪修科學」（Contemplative Science）。 Alan Wallace是思考此名詞意義的代表性學者之一，在其以 Contemplative Science為標題的新書中，為「禪修科學」做了一番解釋：這種科學利用認知科學、神經科學等專業知識與技術，配合資深禪修者的經驗與心智的訓練技巧，共同合作來探詢心或意識的本質問題。其特色在於需要整合第一者（禪修的第一線經驗）與第三者（科學的客觀觀察）的方法。（Wallace 2007）「禪修科學」有著以下幾個重要的面向：
1.為何需要借助禪修的經驗？因為，禪修經驗具備特殊且優質的能力，如：控制注意力、情緒與掌握心理意像等。佛教禪修經常顯示出心理學上所謂後設覺知（meta-awareness）14或後設意識（meta-consciousness）層次的重要性，這些層次的心理狀態不是一般人所能夠輕易覺察出來的，在該層次中人們能夠判斷出心理品質和其穩定性，並且覺察出情緒上的失衡，因此對心理健康的建立和心理失序的防治是極為重要者，而禪修（以正知正念為主導）能夠很有效地提升個人在這些心理層次上的能力。
2.禪修科學試圖超越幾個限制：一般認為，科學與宗教是互不相干的獨立領域，科學探究客觀的經驗世界而宗教是探討人類生命意義、價值與目的的主觀領域。就人類經驗「互為主體性」（intersubjectivity）的角度而言，這種主 —客觀二元性是應該被打破的。（Thompson 2005, Wallace 2005）佛教不僅關心生命的意義，也很重視心理和感官經驗的理解。禪修提供主觀的經驗，科學則為這些經驗作客觀的背書。
3.研究者不單純只是尋找宗教經驗的解剖學或神經相關聯而已，資深禪修者也並非只是實驗個案或受測者而已，而是作為科學研究的合作夥伴，積極參與研究。禪修科學在橫跨兩個領域的過程中嘗試做出更積極的整合，希望未來的認知科學家不僅掌握大腦攝影技術與數學計算，也能夠受到禪修的訓練；同時，未來的禪修者也應該對神經科學和實驗心理學有所了解。佛教禪修者和研究者應該對西方科學的實驗方法有所了解，科學研究者對禪修經驗也要有所體會。目前，同時具備豐富的神經科學與實驗心理學的背景知識，也受過禪修訓練的範例如： Richard Davidson（主導科學研究）是情緒神經科學的權威，對禪修也有多年的興趣； Matthieu Ricard（主導禪修測試）是細胞遺傳學的博士，出家修行已有三十年。
4.基本上禪修科學不是宗教認知科學（cognitive science of religion），特別將宗 14所謂對經驗或覺知本身的覺知 (the awareness of the awareness)，是一種層次較高的覺知作用。
教的想法解釋為演化心理學或功能性認知科學，相反地，禪修科學希望禪修的心理訓練與經驗會增進認知科學對心理現象的理解。許多人類的心理現象在禪修中取得突破性的展示，並且說明透過開發與訓練能夠讓這些現象重現的可能性，這些成就將在相當大的程度下影響心理學固有的認知。
禪修科學的基礎其實是奠基在一種新的哲學思維中，所謂的「神經現象學」（Neurophenomenology）。這種思維在 1980年代開始醞釀，而 Francisco Varela(Mind and Life Institute的創辦人之一)是首位正式提出「神經現象學」概念者。他建立了一個願景：希望能夠應用神經科學的研究方法，結合現象學的觀察以及禪修的訓練，來提供一個研究意識的基礎。（Varela 1996） Evan Thompson則是繼承 Varela的想法，進一步將「神經現象學」概念作出發揮的哲學家，他試圖以更深刻的哲學思維將其理論建立得更完整。 Thompson認為神經現象學與宗教經驗的心理學和生物學是息息相關者，他主張經驗必須透過謹慎的現象學的方式來研究，因為經驗並非是「伴隨性」（ephiphenomenal）產物。神經現象學重視意識的本質和主觀性，以及此二者與大腦或身體的關係。其方式為採用第一者（ first person）的方法來探究經驗並且分析之，如同西方哲學傳統的現象學與東方傳統的禪修哲學所強調者。作為對人類經驗有更深刻了解的學科，神經現象學嘗試將禪修的現象帶入意識的科學研究領域中，特別是實驗性認知科學。（Thompson 2006）如何獲得精確而又詳盡的第一者的經驗？神經現象學依靠兩方面的訊息：
一、禪修者在專注力、情緒調整和後設認知（ metacognition）上的訓練而得出的主觀經驗；
二、反映在大腦功能與結構和動態上的改變，以及意識的神經關聯。根據佛教的說法，禪修者有辦法做到對心理事件中每一個念頭的觀察，禪修能夠培養出持續不斷、專注覺知念念川流般經驗細節的能力。佛教現象學討論到應用「後設認知力」作為專注力品質的好壞，在知識論層面中討論到心理認知在什麼情況下觀察到、或觀察不到內心所緣的對象。（Dreyfus 1997）
如何排除不精確的主觀經驗報告？因為許多描述往往是個人的推測，或者是受到外在的影響而非真正的認知，佛教禪修正好在此處發揮其長處。佛教在禪修的理論建構和體驗性的描述上留下非常豐富的內容，特別是針對如何將內心從雜亂的狀態調整到穩定和細膩的狀態，有許多實務的經驗和複雜的理論作為基礎，發展出許多應用，以持續的專注力來觀察和分析心理過程。（Depraz et al. 2003）為了達到內心的穩定和清明，佛教禪修相當重視如何克服內心的雜亂，其中特別有效地對治兩種心理的不穩定性：散亂（ mental excitation）與昏沉（ mental laxity）。（Wallace 1999）依據佛教對心理過程的觀察基礎，神經現象學於是提出這樣的假設：只要第一者的觀察力經過調整（克服散亂與昏沉），則有可能得到主觀而精確的心理事件之描述。其應用有幾個重點：首先，現象學上第一者的觀察經過訓練之後便能夠提供精確的報告，描述其受到外在和內在干擾而念念波動的經驗，因此可以獲知專注力的品質。其次，進階到可以產生特別清明而持續的意識者，可以在沒有特殊所緣的狀態下，提供我們探究主觀、深層意識之本質為何的重要訊息，而這些訊息是平常的心理狀態所不易獲取的。（Thompson 2006: 231）以上是禪修所提供的貢獻，再來是科學可以做的事：第一者的報告可以做為探測和解釋與意識狀態相關的解剖學的過程，例如：在神經元整合中大幅的同步性腦波震動的動力特徵。Lutz等人對西藏佛教僧侶所作的禪修狀態所產生的神經動力關聯實驗便是其中一個重要的成果。（Lutz et al. 2004）
結合佛教與認知科學的努力下，我們可以得到關於心理經驗與訓練之間寶貴的資訊：透過精確的個人報告，提供研究心理過程中的因果效能。只要受試者有意的、持續的改變其心理狀態，其相關的腦波動態活動樣式便可被加以測試，看看心理過程是否有可能改變大腦與生理上的結構和動態。總而言之，神經現象學就是將禪修現象納入對意識所作的科學研究的方法。
此外， Thompson提出了一個重要的問題：科學家有沒有辦法接受從第一者角度所提供的心智的知識（在現象上無法消弭且實際存在）？他認為許多科學家需要更加開放自己的心胸，和發展更具有批判性的知識論角度，而人類心理學的研究應當將受過嚴格訓練而得到的內省經驗者納為合作對象。（Thompson 2006）科學應該重視傳統禪修所提供的訊息，特別是佛教早已發展出一套非常複雜的哲學與理論架構來思考心理經驗，並且運用禪修方法有效地累積了許多觀察心理活動的案例。由於能夠持續對心理狀態做出細膩的觀察，甚至控制心理過程，因此佛教的發現有時挑戰了當今認知科學的某些基本假設。
伍、科學與佛教禪修對話的意義
整體而言，Mind and Life會議是在科學與佛教對話的文脈下進行的，而禪修的項目與議題更進一步地朝與科學整合的方向邁進，兩者想要探索的問題為：到底佛教禪修能夠提供科學甚麼啟發與研究課題？到底科學能夠提供佛教禪修甚麼啟發與研究課題？這些問題包括了方法學、理論、哲學與倫理學等的探討。就科學而言，佛教對注意力的提升、情緒與心理意像的掌控，提供科學許多寶貴的知識。科學家於是有興趣與佛教學者和修行者合作，甚至想要知道佛教能夠提供哪些重要的測量項目。就佛教而言，佛教僧團開始將科學科目納入其學院的課程中。此舉對佛教的好處是：因為之前從未發展出大腦科學，或研究行為的量化科學，因此透過與現代科學各種學科分支的合作，而增進對人類心智有更多元化的了解。在對話的過程中，佛教也面對嚴苛的挑戰，亦即將本身的教義接受現代科學經驗主義和懷疑論的批判，放在嚴格的第三者脈絡下的檢視。
有時有些狹隘的科學家只是想要得到更多對心理意像、專注力、情緒等神經關聯（neural correlates）的資訊，以便去證實心智科學最終只是大腦（解剖與功能上）和生物學的產品而已。許多認知科學或神經科學家目前在努力的方向為探索心理過程的機制，特別是尋找產生主觀經驗的神經機制，如：所謂的知覺和感覺過程的神經關聯。一般而言，認知科學普遍認為大腦是唯一需要為心理過程負責者。然而，大腦是作為心理現象的必要與充分的條件嗎？這是目前尚未得到完全解答的問題。因為，生理基礎為何能夠產生心理過程，而兩者的關聯應該如何解釋，一直是一個懸而未解的問題（所謂的 Hard Problem），在這個問題的探索中科學的某些主張經常過於簡化和出現證據不足的情況。
原本許多科學家對佛教所知有限，並且認為西方科學對心智所擁有的知識遠遠凌駕於東方宗教，不過漸漸發現佛教早已建立一套完整而複雜的系統來說明心理的現象，何況認知科學作為一種結合各種跨領域學科的一門科學，其發展還不到 40年（始於 1970年代），反而佛教對心智的探索則已經超過 2000年。（Thompson 2006: 226）大腦與心智的互動需要靠仔細觀察兩者所產生的活動來理解，因此科學與佛教合作的好處為：佛教以禪定作為一個有效的工具來觀察心理過程。此外，佛教與科學其實可以互補：前者重視主觀的經驗與質性的意識，後者重視客觀的、量性的物理世界。科學只能觀察客觀的現象，主觀的心理現象則無法被任何科學工具所觀察到。透過嚴格的科學實驗、可控制的禪修經驗，也許會引發認知科學對心智理解一波新的改革，結合第一者和第三者的方式來探究一系列心理現象。因為重視特殊的個人經驗，特別是那些透過長期而緊密訓練的資深禪修者所引發出來的超常經驗，很可能拓展我們目前對認知心理學的認識視野，乃至挑戰當前科學家對意識的本質所作的假設。
佛教與科學對話與合作的基礎在於：佛教相信透過直接經驗與推理來探究生命
的意義，這點與科學的精神相當吻合。（Wallace 2006: 25）佛教的正見是建立在邏輯的一致性和直接經驗上，違反此兩個原則者基本上也違反了佛教的原則。（Wallace 2006: 37）佛教的弱點在於欠缺客觀性的資訊來為其主張背書，因此藉由嚴格的科學研究可以用來檢驗那些主張是否正確。西方學者覺得佛教需要提供更嚴謹的、知識論上的論述，以便說明所謂的心的意像的清晰和穩定出現是否是現象上所觀察出來的，或者純然是理論上的？換言之，禪修者所述與佛教學者所述是否一致？在對話的過程中佛教學者很謹慎地將佛教的術語用科學家聽得懂的語言來表達，並且呈現經驗性和理性的語言，降低了較具宗教性的表達方式。傳統的西藏僧侶較無法完全做到這一點，因此在未來的合作中科學家希望他們能夠多了解西方的背景，用更多能夠利益西方的方式來解說。（Thompson 2006:231）最後，在科學與宗教對話的過程中，科學界對個人的宗教信仰的介入是懷有疑慮的，他們擔心某些危險會被帶入科學的探索中，例如：所謂的創世科學便是一個典型的例子，它經常被指責將編造出來的偽科學滲入科學中。而佛教的特色在於：直接的經驗、第一者的內省觀察，對意識的本質、幸福性的安康（ eudaimonic well-being）15以及真理的了解等等。西方學者認為，若能夠去除教條與特殊宗教立場的障礙，則佛教能夠被科學所接受之處是非常多的，而科學從中獲益之處也是不在話下，Mind and Life的諸多會議已經很明確的在說明這個原則與現象。
陸、整體評論
從以上的概觀與討論來看，Mind and Life會議的進行在很多方面是非常成功的。它不僅達成對話所取得的成就，也在整合的過程中創發了許多新穎的研究，並且取得令人滿意的成績，特別是在禪修與科學的合作中有輝煌的表現。成功的因素在於科學與佛教雙方以相當謙虛、開放的心胸去聆聽對方的解釋，在嘗試去理解不同領域背景知識的同時，也盡量想辦法無保留的表述、以更簡單的語言削減學科之間的隔閡。此外，對話不只是形式上的漫談，在很多細節上對話雙方是以嚴謹和批判的態度來看待問題的，這也是為何對話之後能夠付諸實踐，且設計出傑出的實驗的原因。
15幸福性的安康有三層次：倫理行為（與環境和眾生關係）、心理平衡（個人內心的心理安康）、智慧（靈性上的安康）。(Wallace 2006: 28)
科學在對話的結果中獲得什麼重大的收穫呢？近年來腦神經科學對意識、認知、情感的神經生物學知識的興趣大幅提昇，許多突破性的研究仰賴禪修經驗所提供的數據，特別是禪修對大腦的長期影響。禪修的方法也經常被應用在臨床醫療環境上（特別是 MBSR, MBCT等），臨床師在了解禪修如何影響身體與大腦的機制之後便可以設計出適當的治療方法。科學家的期望是：不止讓心理疾病消失，應該更積極的建立能夠長久維持的心理健康，而禪修者的表現正好是說明這種可能性的典範與活例子。從這點來看，資深的禪修者是極為寶貴的資產，因此本文對未來的展望之一為：盡量能夠以各種管道去收集資深的禪修者的實驗數據，以作為將來各種對照組的參考座標。其次，佛教在對話的結果中獲得什麼重大的收穫呢？基本上科學的發現尚未對佛教的禪修理論造成什麼衝擊，反而更加證成禪修的可行性，佛教尋求更多科學的發現與證據來背書，以便促成人們擁有更健康的身體和快樂的心靈。
科學與佛教在對話的結果中遇到什麼重大的困難與挑戰呢？對科學家而言，佛教禪修仍然仰賴許多宗教上的說明，而這些說明對他們的理解有某種程度的障礙。比如說，禪修的定義，一般常用的梵語為：
bhāvana（藏語為 sgom），它包含了各式各樣的修行，從觀想佛菩薩、咒語的持誦、觀呼吸到無所緣的禪修。重點為：每一種修行方式都有一個可被預測的、特殊的狀態，在現象上能被禪修者所觀察到，並且應該伴隨著認知與生理上的特徵。每種狀態對身心皆有可被預測的影響效果，因此禪修者可以隨意引導其所想要的狀態。此影響效果必須是漸進的、隨禪修時間長短而有不同，並且反映在認知、情緒、生理特質（ traits）的改變上。然而，禪修的進階經驗往往屬於密契經驗的範疇，如：四禪、三明六通、涅槃、明心見性等。密契經驗經常被形容為超越思想、語言、推理和日常覺知，這些現象難以為神經科學所測試。目前的做法是，認知科學在專注力和情感心理過程有所了解，禪修的這些面向可被探測，透過特定的禪修方法和盡量往可測量的禪修結果方向進行。某些不可思議的心理和生理力量無法為神經科學所分析，研究者應該將傳統對禪修的超越性主張（如涅槃）與可驗證性的描述分開。（Lutz et al. 2007: 502）
此外，對禪修中奢摩他（止）和毘婆舍那（觀）兩種面向的理解也有許多需釐清的地方。在西藏佛教的文脈中，奢摩他有三個基本意思：
1.無時間限制地專注於某物體的境界；
2.達到該境界的修行方式；
3.任何能夠產生最大穩定性的禪定境界。問題在於：奢摩他的修行方法有許多種，所能達成的境界也各有不同，有些是達到 1所指稱的狀態，有些則是 2或 3，甚至於沒有所緣的禪定境界也有其穩定性。即使是有所緣的境界，所緣是呼吸和所緣是觀想對象所得出的神經展現很可能是不一樣的。再者，對正念（ mindfulness）與正知（ awareness）此二詞的用法也容易有混淆之處。在 MBSR的用法中，「正念」指的不是心的專注面向，而是對注意力和心所緣之間關係的後設覺知；「正知」則用在心的專注上。（Kabat-Zinn 2005）相反的，西藏佛教的某些文獻視「正知」為後設層次的心理狀態，它與毘婆舍那有關，指稱禪定的清明面向；「正念」才是指專心或注意力，與奢摩他有關，指稱禪定的穩定面向。（Thrangu & Johnson 2004）在南傳毘婆舍那的傳統中，「正念」一開始是指專注力，但它也是作為後來發展「後設正知」（meta-awareness）的方法。即使英文對 mindfulness與 awareness的用法，有時也不易區分。這些詞彙的混淆對實驗的設定會帶來一定的困難性。在「自然安住明」（open presence）的禪修狀態中，當禪修者說明他們不是在修「正念」時，其意思是他們正在修「後設正知」，如同南傳毘婆舍那和 MBSR修行者對「正念」的修行一般。這種情形使研究者需要特別注意每一種修行方法的特色，以及統一英文對某些術語的用法。（Lutz et al. 2007: 508-9）
最後，也許是最引人注目的一點，是對心識本質的看法。目前，許多科學家堅持心理的現象必然是大腦生理上的結果，而非離開腦神經元的活化另外有心或意識的存在。然而，佛教對心識的看法是：有一個根本識（或稱為阿賴耶識），它產生出日常生活中各種感官與知覺的意識活動。根據西藏佛教所述，根本識本身是清明的、喜樂的、非概念性的，他只有在死亡時或深層睡眠中才會自然呈現，或者在深刻的禪修中可以被覺知。所以佛教認為心理活動是來自於心識，而非身（腦或其他生理機制）。如何證實這種根本識的存在？就目前強調量化、客觀性測量的科學而言，無法提供任何證據，佛教則提出一種嚴格的、第一者的觀察方式來探測它。佛教進一步主張，若能夠觀察並實際證悟到這種識，則能夠產生幸福性的安康。佛教對此主張並非出於假設，而是可以透過直接的經驗去體會的。體會的方法則為奢摩他（止）和毘婆舍那（觀）的禪修修練，這不是一種信仰，而是任何人都可以依法奉行者。（Wallace 2006: 36）但是，要讓科學家去相信這種說法還有非常遙遠之路，因此本文對未來的展望之二為：希望更多的科學家投入禪修的長期活動，以便去體驗深層禪修修練的境界，在方法學上尋求突破，借助佛教哲學與西方心靈哲學的思維，來證成或否定某些可能性（包括科學的假設與佛教禪修的理論），逐步逐步地去釐清心識的本質，思考應該用什麼樣的現代語言才能適當地表達心識的性質。
本文的結論是，禪修對意識的神經生物學研究和認知與情感神經科學的貢獻是指日可待的，我們可以很樂觀的認為佛教與科學會持續開發更多合作的可能性，對心智訓練所產生的認知與情感上功能的改變有更多的了解。與此同時，科學與佛教之間需要更多的調和，如對知識與道德或價值觀的看法等等，以便去肯定人類的最高本質為何。佛教的貢獻是，間接促使西方去重視以慈悲為本的人類尊嚴，以倫理學和心靈修養來糾正物質化約主義的看法。科學的貢獻是，提供更多的科學證據，以量化的方式將實驗成果化為某些標準可行的方案，讓一般人也可以透過心理學的治療或訓練來獲得禪修的好處，建立健康的心智，促進個人的安康。總之，佛教與科學尚有許多可以互相學習、互助互惠的地方。
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初稿收件：2008年 05月 15日審查通過：2008年 5月 22日
責任編輯：黃琦珍
作者簡介：越建東：英國布里斯托大學神學與宗教研究所佛學研究博士國立中山大學通識教育中心人文與社會科學教育組助理教授通訊處：804高雄市鼓山區蓮海路 70號國立中山大學通識教育中心 E-Mail：yitkt@faculty.nsysu.edu.tw -121-哲學與文化第卅五卷第六期 2008.6 Dialogue between Science and Buddhism: the Cases of Buddhist Meditation and Science Kin-Tung YIT Assistant Professor, National Sun Yat-Sen University, Kaohsiung, Taiwan Abstract: This paper introduces the series of Mind and Life Conferences for the discussion of Science and Buddhism in the past twenty years, and reviews the fruitful results of the dialogue. One of the most significant results is the interaction between Buddhist meditation and cognitive, neuroscience and psychology. We examine the implications of some interesting studies and experiments done by scientists and advanced Buddhist meditators, and discuss the difficulties they have come across. On the whole, the encounter between Science and Buddhism organized by the Mind and Life Institute has offered successful outcomes on the issues of mind/consciousness, contemplative science, psycho-spiritual experiences and their effects, as well as many clinical applications, and the coordination of Science and Buddhist meditation has shown an exemplar of achievement in the light of the dialogue between Science and Religion. Key Terms: Science and Religion, Religious Dialogue, Buddhism, Meditation, Neuroscience, Mind and Life, Consciousness. -122- 更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net