本文发表在 rolia.net 枫下论坛马修·阿诺德1所写的描写十九世纪英国情况的《文化与无政府状态》一书，即使是今天仍然对我们有重要意义。他在该书中同本章题目相同的著名的一章中写道：
作为一个民族，我们在按照我们所具有的最好的行为准则行进方面表现出值得称赞的精力和毅力，但在保证我们的行为准则不是一种愚昧的准则方面，我们可能就不够小心了。这不过是那句老话的另一种说法，即我们的长处和值得赞美的特点是我们的精力，而不是我们的智力。然而，我们还可以赋予这一思想更为普遍的形式，使之具有更为广泛的应用范围。我们可以把这种意在实践的精力，这种关于义务、自我控制和工作的——即根据我们所具有的最好的行为准则而果敢行动的——强烈意识，看成是一种力量。同时，把意指那些归根结蒂作为正确实践的基础的种种思想的智力，那种由人的发展造成的各种思想重新组合的强烈意识，那种理解并尽善尽美地调整各种思想的不屈不挠的强烈冲动，看成另一种力量。在某种意义上我们可以把这两种力量看成是对手——对手不是因其本身的性质的必然性而为对手，而是在人以及人的历史中表现出来的——看成是在它们之间划分世界王国的对手。如果要用两个最为光辉灿烂地体现了这两种力量的人类种族为之命名的话，我们可以把这两种力量分别称为希伯来文化的力量和希腊文化的力量。希伯来文化和希腊文化，我们的世界正是在这两种影响点之间运动的。有时，我们的世界更强烈地感受到其中一点的吸引，另一个时候则感受到另一点的吸引；世界应当在两者之间和谐而又美满地达成平衡，尽管从未做到。
在阿诺德看来，希伯来文化有时有着一幅过于明显的英国维多利亚女王中期不信奉国教教派成员所具有的留着胡须的呆板的面孔。从那时以后，我们对希伯来人的思想有了许多了解，我们对希伯来文化的图像也复杂得多了。尽管如此，仍然不妨从阿诺德的这段天才而又简明的话开始。这段话非常正确地领悟到两者之间的区别，并以极其简明的语言阐述了它们之间漫长的历史性斗争。
两者之间的区别，正如阿诺德十分清晰地阐明的，产生于行和知之间的不同，希伯来人关心的是实践，而希腊人关心的是知识。希伯来人最终关心的是正确的行为，而希腊人最终关心的则是正确的思想。对于希伯来人来说，人生至高无上的是义务和良心的严格性，而对希腊人来说最重要的则是智力的自发和富于启发性的作用。希伯来人因此把美德视为人生的主旨和真义，而希腊人则使之从属于智慧。正如阿诺德所正确地表述的：“对于亚里士多德来说，美德不过是引向智慧的游廊和通道，与之一起，最后才是幸福。”到此为止，所有这一切都很简单也很清楚：形成对照的是实践同理论，具有道德的人同具有理论或智慧的人。但是，阿诺德又继续提出另一观点，而这个观点却是在他的出发点之外的：
“清除无知，按照事物的本来面目看待事物，并因为按其本来面目看待事物而看到事物的美，这就是希腊文化为人的本质提出的简单而又具吸引力的理想。由这一简明和动人的理想出发，希腊文化，以及希腊文化所掌握的人类生活被披上了某种轻盈舒适的、洁净的、光华四射的外衣。它们充满我们所说的甜蜜和光亮。困难被排除出我们的视野，这个理想所具有的美和理性占据了我们的全部思想。”
尽管赞赏这一甜蜜、光亮的理想，阿诺德仍然感到，这一理想可能忽视了人类状况令人烦恼的一面，于是他继续写下去，引用一句可能是也可能不是托马斯·卡莱尔2说的话，这段话说：
“苏格拉底”，这一格言说，“在天国中非常安详”。希伯来文化—— 而这正是其神奇力量的源泉——一直全神贯注于在天国中不可能感到舒畅这样一种令人生畏的意识，贯注于从中作梗阻止人去追求或达到苏格拉底充满希望地谈论的那些完美的东西的困难性，就这种观点而言，人们几乎可以说苏格拉底太轻率了。谈论消除无知、按实际认识事物、按事物的美来认识事物，好倒是好，但是，如果有某种东西阻挠、破坏我们的努力，那又该怎样做到这一切呢?
这某种东西就是罪孽。
阿诺德在这里所领悟到的是，在《圣经》中的人的心灵深处，潜伏着某种不安，而这在伟大的希腊哲学家们给予我们的关于人的概念中是找不到的。这种不安指向人类存在的另一领域，一个比行和知，道德与理性的对比更为重要的领域。当然，阿诺德力图通过引入罪孽的概念，把《圣经》中的人的这种不安同他的主题，即道德行为同智力文化的区别，联系起来。但是，并不能把在《圣经》当中——例如在 “诗篇”和“约伯记”中——人们经验的罪孽感局限于仅同其道德行动有关的所谓个人存在的独立范围内。这种罪孽感充满人的整个存在：就人作为一个软弱而又有限的生灵赤裸裸地站在上帝面前而言，罪孽感就是人的存在。这一关于人的有限性的思想，使我们超越了实践与理论、道德与知识的区别，走向产生这一切区别的核心。
在重新思考阿诺德指出的希伯来文化与希腊文化的区别时，我们必须从这个核心开始。从阿诺德的时代以来，我们不仅增加了许多关于希伯来思想的知识，对希腊人的了解也多得多了。我们必须对他所说的希腊人的舒心与安详的图像加以证明。阿诺德描述的辉煌而又和谐的希腊人是他从十八世纪古典主义那里继承下来的看法。现在，我们对于希腊人的悲观主义及由此产生的对生活的否定的知识要多得多了。我们对奥尔菲教3的了解也增加了。这类教理有着对于负罪以及人类的堕落状态的强烈意识，并对柏拉图产生了很大的影响。当柏拉图说，肉体是一座坟墓，而从事哲学活动是学着去死，他并不是危言耸听。从他的奥尔菲和毕达哥拉斯源泉我们就可以看出，对柏拉图来说，整个哲学的冲动发源于对从世界的邪恶和时间的灾难中挣脱出来的强烈追求。正如尼采在不到一个世纪前几乎是第一个注意到的那样，希腊人并不是凭空创作出他们的那些悲剧来的。希腊悲剧是从对受难和生活的邪恶的深刻感受中产生的。
尽管如此，阿诺德对希伯来人和希腊人所做的区分，正如这两个种族遗赠给人类的礼物所表明的那样，从根本上来说是正确的：希腊人给了我们科学和哲学，希伯来人给了我们法律。创造出理论科学的——不是中国人，不是印度人，不是任何其他人——而希腊人对理论科学的发现或发明，正是使西方文明有别于地球上其他文明之所在。同样，西方宗教的独特性是其希伯来源泉造成的，而西方的宗教史正是希伯来精神的命运盛衰变迁的历史。
1、希伯来文化的具有信仰的人
然而，法律并不是希伯来文化的核心。位于核心的是法律的基石和基础；没有这个基础，即使最符合法利赛传统4的法律也不过是一个空壳。这里，我们不得不撇开阿诺德进行思考。当然，正是法律——法律的礼仪及戒律的绝对约束性——使犹太人社区团结在一起战胜多少世纪的苦难并免遭天绝。但是如果我们回溯到希伯来人的源头，回到《圣经》向我们展示的人，我们就会看到，作为道德法律的基础，还有某种更为原始、更为根本的东西。为了看到这种东西，我们必须重新研读“约伯记"，用一种能使我们撇开阿诺德并回到我们自己的时代的方式重读这一章，带着一种关于那些表现在这一章中人的原始或最初存在方式的历史感来重读它。对于早先的人来说，“约伯记”的结果并不象对我们这些后来的读者这样是一种意料中的必然结局。对于后来的读者，多少世纪的熟识和健忘已经冲淡了人与上帝的冲突这一叙述核心的强烈性质。对于早先的人来说，第一次超越他的宗教的惯常戒律，看到约伯直面他的创造者并要求公正的待遇，有一种普罗米修斯式的兴奋感。在希腊人那里，与此相当的阶段，是开始对诸神以及他们的特点进行批判性的和哲理性的思考的阶段，是第一次以理性的意识为工具来检验一种迄今一直是传统的和尊崇仪式的宗教的阶段。然而，希伯来人并不是以理性的方式去进行的，而是以充满丰富而又强烈的感情的完整的人，约伯，与不可知的和不可抗拒的上帝的对立来进行的。同时，约伯最终的出路也不在于合乎理性地解决这一问题，就如同在生活中也并非如此一样，而在于完整的人的改变和转换。约伯同上帝的关系，用马丁·布伯的话来说，是一个我与一个你之间的关系。这种关系要求每一个存在者面对保持着完整的对方，这不是两个理性的心灵的对立，各自要求一种能使理性满意的解释。约伯同上帝之间的关系，是存在水平上的关系，而不是理性水平上的关系。后来的西方哲学传统使我们熟知的那种意义上的理性怀疑，从未进入约伯的心灵，即使在他的反抗突然爆发时也不例外。他同上帝的关系自始至终是一种信仰的关系，尽管这种信仰具有反抗，愤怒，沮丧和迷惘等不同的形态。约伯说，“尽管他要杀我，可我仍要信赖他，”但是他下面还说了半句话，而这半句话一般并不象前半句那样引起我们的注意，“但是在他面前我要保持我自己的作法。”在他的上帝面前，约伯就象虚无一样，而他在面对上帝时保持了自己的个性(“他自己的作法”)。当约伯的信仰处于许多不同的形式和转变过程时，他很接近于那些损坏，辱骂、唾弃某种不再喜爱的神祗的形象的原始人。与此相似，在“诗篇”89中，大卫因耶和华使他的人民遭受种种苦难而对他进行非难。毫无疑问，在这里我们处于历史上的这样一个阶段，由于信仰如此真切，它甚至允许人要求上帝做出解释。这是一个接近原始的阶段，但同时又从原始有了相当的进步：因为希伯来人增添了一个新的因素，信仰，从而使单纯的原始人对神祗的愤慨内在化了。如果信仰是完全的，它就敢于表示自己的愤怒，因为信仰是完整的人与他的上帝相通所在，因而一定能够包括人类存在的所有方式。
信仰就是信赖，至少最开始时是我们在日常生活当中所说的信赖某某人的那种意思。作为信赖，信仰是一个个人同另一个个人之间的关系。信仰首先是信赖，其次才是信奉，信奉教规、教义以及后来的宗教史用来模糊信仰这个词最初含义的宗教教条。作为信赖，就一个人对另一个人的公开、坦诚而言，信仰并不涉及任何有关其相对于信仰和理性的地位这类哲学问题。可以这么说，那一问题只是后来当信仰变成需要论证的命题，通过供述、教义和体系加以表达时才产生的。作为人类存在的一种具体方式的信仰，先于作为对一个命题的理智的赞同的信仰，就好象作为人类存在的一种具体方式的真理先于任何命题的真理一样。此外，这种包括对人的愤怒和沮丧，人的骨骼和内脏——一句话，完整的人——的信赖，还不曾允许将心灵同肉体分离开来，将理性同人的非理性的那一半分离开来。在“约伯记”和“诗篇”中，人就是血肉之躯的人，而对于他作为一种生灵的存在则反复地以种种活生生的形象来加以描述：
“请记住，我恳求你，是你用泥土将我做成，你是否还要将我化为尘土?
你不是把我象牛奶一样泼出来，又把我凝结得象块干酪?
你为我裹上皮肤和肌肉，安上骨骼和筋腱。”
而当“诗篇 22”谈到被抛弃和遗弃的感觉时，并没有使用玄妙的、稀有的关于内省的语言，而是用一种最强有力的声音呼号：
我的上帝，我的上帝，你为什么要抛弃我?……
是你把我从娘胎中取出，在我还在吃奶时你就使我充满希望。
在娘胎里我就是照你而塑造的，我还在娘肚子里时你就是我的上帝……
我被象水一样泼出来，我的所有骨头都散了架子，我的心象蜂蜡，融化在我的内脏里……
我的力气象破碎的陶器一样崩溃了，我的舌头同上下颚分开了，你把我带进了死亡的尘土。
新教后来力图复活这一人同他的上帝面对面的对立，但是，只复制出坦诚、生气勃勃和充满原始的圣经信仰的一种苍白的复制品。新教的人丢掉了他的身躯这一外壳。他是精神和内在性的生灵，而不再是我们在《圣经》中所看到的那种有着血肉之躯的人。新教的人决不敢直面上帝，不敢要求上帝对其所作所为作出解释。到我们开始宗教改革的时候，历史上的那一阶段早已过去了。
作为有血有肉的人，圣经中的人完全是受大地约束的。“ 请记住，我恳求你，是你用泥土将我做成，你是否还要将我化为尘土?”既然同尘土连在一起，他也受死亡约束。作为一个有时间性的生灵，其存在是彻头彻尾的暂时性的。在《圣经》中，关于永生的思想——人的永生，同关于人的必死性的形象的出现在力度上和频率上相比，并不显得重要。上帝是永存的，他尽管同人直面相对，但却是人所不能理解也无法相比的。而在上帝面前就象虚无一样的人，同所有尘土造成的存在者一样，只是一天的造物，他的短暂性被一再比作一阵清风和一个影子。
“女人生出来的人只不过是几天的事，还充满着麻烦。
他象一朵花一样到来，并被摘去，他也象影子一样逸去，并不为继。”
希伯来文化并不包含永恒的本质领域，那是希腊哲学为了依靠理智从时间的邪恶中解脱出来，通过柏拉图而创造的。这种永恒本质的领域只有对超然的智者来说才是可能的。这种人，用柏拉图的话来说，是“所有时代和所有存在的观察者”。这种把哲学家看成最高类型的人——能够从永恒的优越地位观察所有时代和存在的专事理论探讨的智者——的观念，对于犹太文化中关于具有信仰的人的概念来说，完全是陌生的。那种具有信仰的人充满激情地献身于自己终有一死的存在。对于希伯来人来说，超然物外是一种不允许的心理状态，是一种恶习，而不是美德；或者说，超然物外是圣经的人还不能设想的，因为他还没有达到希腊人的理性的抽象水平。他的存在受大地约束，充满着终有一死的受压抑的形象，无法经验哲学家的超然物外。灵魂作为一种精神实体可以永世长存(以及这种永存还可以合乎理性地加以证明)，这种念头从未出现在圣经中的人的心灵里。如果他曾经希望逃避死亡的话，这种希望的基础是一种个人的信赖，即他的上帝可能再次把他从尘土中提出。
所有这一切使我们撇开了阿诺德把道德的人同理智的人加以对照的简单作法，尽管，他的这一基本区分并没有受到损害，实际上还深化了。可以总结一下：
(1)希伯来文化的理想的人是信仰的人。就希腊文化来说，至少是在它的两个最伟大的哲学家柏拉图和亚里士多德的最终哲学表达中，理想的人是理性的人，而高踞其上的必然是作为所有时代和所有存在的旁观者的哲学家。
(2)信仰的人是完整的具体的人。希伯来文化并不放眼普遍的人、抽象的人；它所看到的总是具体、特定，个体的人。另一方面，希腊人是历史上最早的一批思想家，他们发现了一般的、抽象的和没有时间性的本质、形式和理念。这种发现(它只不过标志理性功能最早的出现和分化)带来的狂喜使柏拉图认为，人只有在永恒中生活才是生活。
(3)对于希腊人，由此产生了作为只有哲学家才能踏上的通往智慧之路的超然性的理想。英文中“理论”(theory)一词是从希腊语动词theatai(看)来的，这个动词又是名词theatre(剧场)的词根。在剧场里，我们是某些我们自己并不参与活动的旁观者。与此相类似，研究理论的人，哲学家或者纯理论科学家，超然物外地观察存在，就好象我们在剧场中观看壮观的场面。这样，用克尔凯廓尔的话说，研究理论的人只存在于存在的美学阶段。
希伯来文化强调的是献身性，是人充满热情地投入他终有一死的存在(既包括肉体也包括精神)，以及他的子孙、家庭、部落和上帝。按照希伯来文化的思想，一个脱离这些投入的人，不过是活生生的实际存在着的人的暗淡的影子。
(4)对于犹太人来说，永生除了体现于不可知的和可怕的上帝以外，是一个相当可疑的概念。而对希腊人来说，永生则是人能够通过其智力可以随时达到的东西。
(5)希腊人发明了逻辑。希腊人关于人是理性动物的定义．从字面意义上来说，就是人是逻辑动物；按更原本的含义则是人是有语言的动物。因为逻辑(10gic)这个词是从动词legein(说，讲，交谈)来的。人是进行相互联系、符合逻辑的交谈的动物。
在希伯来人看来，智力的状态最典型地反映在约伯的朋友们愚蠢而又狂妄的唠叨之中，他们的议论从未触及问题的核心。智力和逻辑是蠢人的妄自尊大，并未触及生活的终极问题，生活的终极问题发生于语言所不能达到的深处，也就是信仰的最深处。在“约伯记”的结尾，约伯说：“我依靠耳朵的听觉听到过你，现在我的眼睛看到了你。”
(6)希腊人把美和善作为等同的东西或者至少是永远一致的东西来追求。事实上希腊人是用一个单名to kalokagathia“美的暨善的东西”[the beautiful—and—good]来表达美和善的。马修·阿诺德间接提及的希伯来人的罪孽感，是深知人类存在的痛苦而又难以驾驭的一面，从而不能允许轻易地把善与美等同起来。圣经中的人的负罪感就是意识到自己终有大限的那个不完善一面。因此。他的善有时必然具有丑恶的外貌，就好象美对他来说可能是邪恶和腐化的夺目的面具一样。
继续总结下去是没有必要的。重要的是弄清楚造成这两种对于人的看法的中心直觉。读者可能已经感觉到了，希伯来文化的人的特点正是存在主义哲学家所力图重新发掘并提交给我们这个时代的反思意识的东西。在我们这个时代里，作为历史性事件的希伯来教(即西方宗教)，对人类大众已经失去它的那种无条件的有效性了。
上述对两者加以对比的勾勒．可能有些倾向希伯来文化。然而，有必要纠正马修·阿诺德给人留下的印象(他在这里是作为一种仍然盛行的观点的代表讲话的)，即希伯来文化主要内容在于其追求道德的精力和愿望。我们不能不强调希伯来文化的智力内容：圣经中的人也有他的知识，尽管不是希腊人的那种理智的知识。这不是一种人单靠理智即可获得的知识，甚至根本不能靠理智获得的知识。他是凭藉身体和热血、骨骼和内脏，凭藉信赖和愤慨以及迷惘、热爱和恐惧，凭藉他对那永远不能通过理智去认识的存在的热情信仰，而取得这种知识的。一个人只能通过生活，而不是推理来获得这种知识。可能最后他连到底知道些什么也说不出来，但这仍然是一种知识，而希伯来文化从其发源时即具有这种知识。说实在的，我们在叙述时，是把希腊文化或多或少地当作它的哲学家们特别是哲学家柏拉图的表述来看待的。希腊还产生了埃斯库罗斯和索福克勒斯那样的悲剧诗人，他们具有另一种关于生活的知识。但是，正是希腊造就了哲学、逻辑、科学——也产生了柏拉图这样一个人物，他总结了希腊文化中围绕人类生活的理性和非理性这一重大问题而存在的所有模糊意义。
2、希腊的理性
活跃于英国和美国的哲学家怀特海曾经说过：“两千五百年的西方哲学不过是对柏拉图的一系列脚注。”除了“脚注”一词带有的轻蔑的嘲讽意味外，我们可以认为这一说法是千真万确的。所有后来西方哲学的主题、问题、甚至术语，很大程度上在柏拉图的著作中都已初具雏型。所有后来的哲学家都暴露出对柏拉图的递相依属关系，就连亚里士多德这个所有反柏拉图主义者中的伟大英雄也不例外。尽管存在主义哲学力求与柏拉图主义传统决裂，但矛盾的是，对于柏拉图的思想来说也有存在主义的一个方面。这就是柏拉图作为一个人和一个哲学家所具有的丰富性和模糊性。
柏拉图开始其哲学生涯是改变初衷的结果。这无疑是一种存在主义式的开端。传记作家告诉我们，他曾经希望成为一个剧作诗人。但是，在青年时期遇到苏格拉底之后，他烧掉了所有的诗稿，决心以毕生的精力从事苏格拉底为之献出生命的追求智慧的事业。从那以后，在柏拉图的一生中，他一直在同诗人进行一场战争，这首先是一场同他自身的诗人气质进行战争。在同苏格拉底的那次决定性的邂遇之后，柏拉图生涯中走过的道路，正如我们以后将看到的，扮演出可以题名为“诗人之死”的长剧。然而柏拉图身上的诗人气质从未完全逝去——尽管他对此自责不已。最后，他回到伟大的神话创作，撰写了《蒂迈欧篇》。尽管这个神话是以关于科学和形而上学的寓言的形式讲述的。他的事业是理性战胜诗歌和神话创作的胜利，或追求那种胜利的斗争。由于这场斗争是在一个具有极富诗人天赋的人身上发生的，因此就更加引人注目。
但是，这不仅仅是一个极富戏剧性的个人传记的片断，这是在西方历史上具有最重大意义的事件，因为它只能在柏拉图这样伟大的人身上发生。在柏拉图那里，理性意识本身在人类历史上第一次成为一种分离出来的单独的精神活动。(苏格拉底也许在柏拉图之前作到了这一点，但是我们对于作为哲学家的苏格拉底的知识都是通过柏拉图的著述得来的。)这种理性思维活动的出现所具有的极为重大的意义，通过把希腊同相对来说高度发达的印度文明和中国文明加以对照即可看出。在与苏格拉底前的希腊相近的时期，印度和中国都曾涌现出一大批圣贤。但是，在印度和中国，理性思维活动都没有同人的其他精神活动、同人的情感和直觉完全独立和区分出来——即，分离开来。东方人是直觉的人，而不是理性的人。释加牟尼和老子一类伟大的圣人高于神话的编造者，但他们并没有成为理性的倡导者。把理性思维活动从无意识的原始深渊中提取出来，是希腊人的成就。由于理性思维活动的区别开来，西方文明因而具有了使之有别于东方文明的特征。只有通过把理性思维活动区别开来，并把它奉为人类力量的皇冠，科学，这一西方的独特产物才可能产生。
我们在柏拉图的著作中所能看到的这种理性的出现，是贯穿于柏拉图整个一生的重大历史事件。我们衡量这一过程，可以以柏拉图以前的两个思想家，在公元前480年左右处于全盛时期的赫拉克利特和巴门尼德为其开端，而以真正将柏拉图在后学园时期所勾出轮廓的理性观念推向顶峰的柏拉图的学生亚里士多德的成就为其终结。公元前399年，苏格拉底正是因理性主义——一种在保守的雅典人看来是要杀掉本部落的诸神的推理活动——的罪名被处死的。这些日期可以当作一条曲线上的各个点。而这条曲线是人在其历史上标出的最为重要的曲线之一。从公元前480年赫拉克利特和巴门尼德的时代到公元前322年亚里士多德去世，只有一个半世纪多一点。在那一个半世纪中，人作为理性动物进入了历史。
巴门尼德和赫拉克利特是梦想家和预言家。巴门尼德是用诗体写作的，他在诗的开头把诗描写成对女神赏赐他观光的记述。这位女神让诗人搭上她的马车，越过了白天和黑夜的大门。赫拉克利特的话隐晦、深奥，意在要人把它们当作预言——在幻觉中泄露出来的真实。希腊语中表示“我知道”(oida)是动词“看”的完成式，表示“我看到了”。知道的人就是看到了的人，就是具有洞察力的人。对比这更早的人类来说，哲人，即智者，是能判读预言、详梦和洞察五脏的人，是算命者，是僧侣医生。他还是一个诗人，能表述部落的“大梦 ”，表现部落中隐藏得最深奥的智慧。在柏拉图和亚里士多德生活的那一个半世纪的末尾，理想的圣人转变成纯粹理性的人，其最高体现是理性的哲学家和纯理论科学家。苏格拉底之前的思想家对于大自然所具有的那种在很大程度上出于直觉的看法，在亚里士多德那里让位于冷静的科学了。
今天，我们非常习惯地认为我们的理性意识是理所当然的事，在日常生活中，我们每时每刻都沉浸于理性活动当中，以至于一下子很难看出在希腊人当中发生的这些历史事件具有多么重大的意义。尽管我们的时代沉浸于进化的思想中，我们却还未习惯于这样的思想，即意识本身也经过了多少世纪的进化，即使是今天，仍在进化之中。只是在本世纪，我们才通过现代心理学知道，意识对于人生的控制是多么不稳定，从而更真切地懂得，要详尽地阐述这种意识，需要多么长的一段历史，需要花费多少精力，而有时为了使这种意识超越其习惯领域，又需要多么富于创造性的一跃。我们看到过哲学史被写成社会史或经济史，或者用各种社会学观点来加以解释。但我们还有待于把哲学史作为人类精神进化的一部分来充分把握。但是在这里，当然不能象十九世纪的黑格尔和斯宾塞的思想那样，把进化的概念解释成一种简单的、直线的发展，而应充分说明其具体性和模糊性，同时充分说明其得失，说明进步与退步。
柏拉图学派对理智的颂扬再好不过地体现了上述最后一点。希腊人的发现代表了人类的一个巨大而且必要的进步，但同时又是一种损失，因为原有的人类存在的完整性被分开了，或者，至少是使这一完整性推到次要地位上去了。不妨考虑一下《斐多篇》中关于灵魂的著名神话：双轮马车的驭手理性，手里挽着白色骏马和黑色骏马的缰绳，白色骏马代表着人的精神饱满或充满热情的一面，比较顺从于理性的指挥；而不听话的黑马代表着嗜好或欲望，驭手必须不时挥鞭才肯就范。马鞭和缰绳不过表达了强迫和限制的概念：只有理性这个驭手才具有人的面孔；而人的其他部分，非理性的部分则用动物的形象来代表。理性，作为人的神圣的一面，从人身上的兽性分离开来，实际上成了人的另一本性。这里，我们同早期人类——这次是中国人——为我们留下的另一个光明和黑暗的象征已有了很大距离：那是一个关于阴和阳的力量的著名图式，其中光明和黑暗在同一个圆中比肩而卧，黑暗的区域为一束光
明所渗透，光明中也有黑暗，以此来象征两者必须互济。为了保持完整性，光明需要黑暗，黑暗也需要光明。在柏拉图的神话中第一次出现的理性与非理性的分裂，成了西方必须长期承受的重负，直到二元论在现代文化中以最强烈的形式使人感受到其存在。
这种对于理性的超人的或非人的赞扬，还可以从柏拉图的另一个神话中看到，即《理想国》中关于洞穴的著名寓言。这个故事的开始是一幅反映人类实际状况的严峻画面：人们被锁链捆绑着，坐在黑暗的洞穴里，背对着光线，只能在对面的穴壁上看到物体投下的影子。其中一个人挣脱了束缚，转过身来，看到了以前只看到过其影子的物体，甚至看到了照出影子的光线；他甚至还可以走向洞口，看到外面的太阳。
这是一个关于人从黑暗走向光明，从无知走向有知，从被遗弃状态走向被拯救状态的进步的神话。据说，柏拉图年轻时曾研究过赫拉克利特的门徒克拉底鲁的学说，而赫氏曾说过，一切事物都处于变化之中，在任何地方都无法躲过死亡与变化。年轻的柏拉图为这种看法所苦恼，希望不借一切代价在永恒当中找到一个躲避所，以逃避时间的无常和劫掠。因此，数学科学对他具有极大的吸引力，因为，它打开了永恒真理的一片天地。在这里，至少在纯粹的思维中，人能逃避时间。因此，关于永恒形式或理念的理论对他具有巨大的情感力量，因为理念是人能进入的永存的领域。我们不能把柏拉图的理性主义看成是冷静的科学研究，就象后来欧洲启蒙运动可能为自己规定的那样，而必须看成是一种充满激情的宗教学说——一种向人许诺可以从死亡和时间中获得拯救的理论，而死亡和时间是人从远古以来一直最为惧怕的事情。柏拉图对理性的特别强调，本身就是一种宗教式的冲动。
光明和黑暗是具有普遍性的象征，人们用它们来对比获得拯救和被遗弃这两种状态。在所有文化中，在印度教、佛教、道教和基督教中，都可以找到这种象征。哲人或圣徒总是开明之士，他们行走在光明之中。柏拉图的神话，如果仅仅作为一个故事，是上述任何一种宗教都可以接受的。但是，柏拉图利用这个故事却完全是独出心裁的，同任何宗教对这些象征的利用都截然不同。因为，柏拉图在讲完这个故事后，作为一个寓言继续对之加以解释，神话中从洞穴走向光明，是同国家卫士的教育的各个实际阶段相对应的；而教育的主要内容，在 20到35岁这一阶段的唯一内容是数学和辩证法。在这一点上，我们不妨设想，一位象释迦牟尼或老子那样的伟大的东方圣人对此是会侧目而视的。因为，他们所寻求的目的是个人的解脱，它是不可能从这样一种智力的和逻辑的训练中得到的。同时，人们自己对专业数学家的观察，对数学家是人类当中精神上最完全、最完整的人的观点，也不敢苟同。在柏拉图对数学的异乎寻常的强调中，我们看到毕达哥拉斯学说的痕迹，在那一学说中，数学被赋予神圣的、宗教式的地位。
在柏拉图对数学的强调的背后，是他关于理念的理论：宇宙中 “真正的实在”的事物是，ta ontos onta，一般概念或理念。个别事物是半真半假的，只有分有永恒的一般概念才是真实的。一般概念是完全真实的，因为它是永恒的，转瞬即逝的变化中的个别事物只是现实的影子，因为它倏忽即逝，然后就象从来没有存在过一样。人性这个一般概念比任何个别的人都更真实。这就是传给后来哲学的柏拉图主义最关键的重点，当代存在主义哲学奋起反对的也正是这一点。克尔凯廓尔和尼采在十九世纪首先逆转了柏拉图的价值尺度，确立个体，单独的人，正是由于其作为一般概念标准的例外而取得先于一般概念的地位。
柏拉图的所有其他观点都是由他把真正的存在、“真正的实在”看成与理念同一的观点引伸而来的。例如，由于艺术处理的只是感官的对象，因而是处理个别事物，因此，艺术处理的只是影子，艺术本身只是非真理的一种形式。哲学和理论科学具有比艺术更高的价值，因为只有通过它们才能揭示出真理，而通过艺术是做不到这一点的。在这里，早先的、也包括诗人的话语的真理的含义改变了，成了一种纯粹智力的概念。从心理学角度讲，柏拉图的理念理论的意义在于把强调的重点从感觉的真实改变为超感觉的真实。可能非此不能满足当时历史的需要。因为，使人跨进理性动物的历史，必须使人相信，他进行推理的对象，理念，比他个人或构成周围世界的个别物体更为真实。进入理性主义的伟大进步必须要有自己的神话——这可能就是人类进化总是具有的两重性。
正如我们已经看到的，柏拉图的思想珍视(这意味着发现 “真正的实在”)永恒胜过暂时，珍视一般胜过个别，珍视理性胜过人的非理性的那一半。在所有这些评价中，柏拉图的思想都是极度反存在主义的，是一种关于本质而不是关于存在的哲学。然而，他把对哲学问题的研究看成在根本上是个人获得拯救的手段的思想，仍是存在主义的。柏拉图没有那种形而上学的概念，即把形而上学当作专门研究作为存在的存在的纯粹理论的哲学分支的概念。他归根结蒂是一个雅典人，这意味着在他身上所有其他人类兴趣都要服从他对于政治生活的兴趣。雅典没有产生形而上学家；那些形而上学家来自希腊世界的其他各地，来自爱奥尼亚、米利都、西西里、意大利南部；而使形而上学成为一个严格的、单独的学科的，是在马其顿的斯塔吉拉出生的亚里士多德。而对柏拉图这个雅典人来说，所有形而上学的思辨不过是人在充满激情地探求理想的国家和理想的生活方式时的工具 ——简而言之，是探求拯救人的工具。在柏拉图早期的所有各篇对话中，作为活生生的人出现的苏格拉底的形象处于支配地位，因为对年轻的柏拉图来说，苏格拉底这个人是哲学的化身，是作为具体的生活方式、个人的内心冲动和探索的哲学的化身。也正是在这个意义上，二千多年后，克尔凯廓尔复活了苏格拉底作为实践其思想的思想家而不仅仅是一个学院中的一名教授的形象，把他作为其存在主义思想的先驱。所有这些都增加了柏拉图著作的丰富性和费解性。但是，随着柏拉图的理性主义的发展和系统化，苏格拉底的形象本身经历了某些急剧的变化。在早期的所谓“苏格拉底式”的对话中，苏格拉底的个性是用生动的、富于戏剧性的笔触勾划出来的；然而，他逐渐变得不过是一个名字。一个柏拉图越来越系统化观点的代言人，对话往往成了独白，成了规范的文章。在《斐多篇》中，苏格拉底仍然是诗人的朋友。他告诉我们，人所有最伟大的天赋都是以一种受到灵感启发的疯狂的形式表现出来的。而为沉思冥想所萦绕的诗人，按其作用的重要性，在各色人等中的地位很接近于哲学家。然而，在后期的《智者》篇对话中，诗人同智者被归于一类，都是兜售非存在的掮客，倒卖非真理的商人。那时，苏格拉底自己的形象也从一个有血有肉的人变成一个模糊的抽象推理者了。在后来的对话中，他甚至黯然引退了。《智者》篇中的中心人物是埃利亚的陌生人，《法律》篇的中心人物是雅典的陌生人，而在《巴门尼德》篇中，年高德劭的巴门尼德竟就辩证法的奥妙向苏格拉底发表长篇讲演。出现这种情况的原因之一可能不过是记忆褪了色：公元前399年死去的苏格拉底在这个年轻人的心上打下了十分强烈的印记，以至于在后来的三、四十年中他几乎支配着柏拉图的生活；但是，随着时间的流逝，就连这么生动的形象也变得模糊了。而且，出于一种无意识的补偿，柏拉图最后就只好坚持自己的观点而反对苏格拉底。那些人所不知的人物，埃利亚的陌生人和雅典的陌生人，不过是柏拉图自己的影子，是他未能借苏格拉底的嘴讲出而最后要争取被承认的那一部分。柏拉图由于同苏格拉底的相遇而不再是一个诗人。最后，在他足迹的末尾，在他最无诗意的对话《法律》篇中，他建议对那些思想同宗教正统观念背道而驰的人处以死刑——这正是处死苏格拉底时雅典正统派给他加上的罪名，也正是柏拉图自己决定毕生从事哲学研究时奋起反对的作法！最后，尽管并非出于自觉，他报复了那个支配了他的一生的人物。
在亚里士多德那里，我们到达了从前苏格拉底学派开始的伟大历史循环的终点。这时，哲学已经成了一个纯理论的和客观的学科。我们今天所熟知的作为一个学术科目的哲学，它的主要分支都已出现。与智慧等同的是形而上学，或“第一哲学”，一个超然的和纯理论的学科。存在主义的苏格拉底的幽灵终于不再动弹了。(如果我们考虑一下由魏尔纳·耶格尔所证实的亚里士多德自己的演变过程，这一伟大历史曲线的进程就更为引人注目了：年轻时亚里士多德是一个柏拉图主义者，他把哲学看成是一种个人的和充满感情的探索，要在从出生到死亡的变迁中获得拯救。)西方人所知道的科学的基础已经打下，这之所以可能，是因为理性巳从神话的、宗教的和诗创作的冲动中分离出来。理性以前一直和这些冲动搅在一起，因而没有自己可以辨认的独特身分。
西方人一直在希腊人的影子中思考，即使后来西方思想家对希腊人的智慧发难时，他们也是按希腊人规定的条件去干的。因此，如果我们要理解某些后来人对希腊理性主义的反叛，特别是现代存在主义哲学最终希望超出其范围进行思考的努力，我们必须深入、完全地理解希腊的理性主义。对于理性，希腊人的理性主义并不是象现在的演说者有时在学术讲演的听众面前所做的那样，轻描淡写地顺带表示一下敬意。希腊人在思维方面彻底、严格而又勇敢，而在将理性置于人类等级的顶端时尤其如此。谁更伟大，艺术家还是思想家?音乐大师莫扎特不如解释声音的性质的理论家、物理学家赫尔姆霍兹吗?谁的一生更了不起，最伟大的英语诗人莎士比亚还是最伟大的英国科学家牛顿?今天我们回答这些问题时可能要费些踌躇。有时可能因为胆怯，干脆认为这些问题没有意义而拒绝回答。希腊人却不是这样。如果一个年轻的希腊人对诗歌和理论都有兴趣，要选择其中之一作为毕生的事业，就要知道哪种生活更好，而柏拉图和亚里士多德会毫不犹豫地回答：研究理论的生活比艺术家或参与政治的人的生活更高尚，——或者，也比圣人的生活更高尚，尽管，就此而言，他们还不知道有这类存在。亚里士多德在《尼各马可伦理学》一书中，为我们提供了一幅关于人类本质的适应性强而又明快流畅的图画，还告诉我们许多人类可以为之奋斗的不同的目标，或善行。但是，在他宣布在所有可能的善行之中哪种善行是最好的善行之前，对他来说那个伦理问题似乎还是没有得到回答，在这部作品的最后也就是第十本书中，他表明自己选择了(当然，是当作客观真理来表述的)纯粹理性的生活，因为哲学家或纯理论科学家的生活是最高级的生活。这里，必须仔细地注意他们说的原话：
“看来，这(理性)也是每个人真正的自我，因为它是至高无上的和更好的部分。如果他不选择他自己的生活，而是其他人的生活，那将是奇怪的。……对每一个人天然适合的事情对他来说就是至高无上的和其乐无穷的事情。因此，对人来说，这就是理性的生活。因为理性在最高的意义上是人的自我。”
亚里士多德告诉我们，理性是我们人的存在中最高级的部分：人类个人真正存在的东西。一个人的理性，是一个人真正的自我，是他的存在的中心。这是以最彻底和最强烈的形式阐明的理性主义——一个人的理性的自我是他真正的自我，——并且直到进入现代以后很久，这种理性主义一直支配着西方哲学家的观点。即使是中世纪的基督教，在同化亚里士多德的思想时，也没有取消亚里士多德的这一原则，而仅仅是在作为人的存在的超自然中心的信仰和作为人的存在的天然中心的理性之间建立一种不稳定的同盟关系。自然的人仍然是亚里士多德式的人，他的真正自我是他的理性自我。
亚里士多德不象柏拉图那样，具有一个唯一“真正的实在 ”的永恒本质的领域，来保证理性至高无上的地位。尽管如此，他也为这一至高无上的地位建立了形而上学的基地，主张整个存在都奠基于第一因而具有可认识性。亚里士多德说，所谓认识，就是要认识原因，而人类理性可以上升到了解所有事物的第一因。这个第一因就是宇宙的不动的推动者，上帝。只要人类的才智不放弃搜寻整个宇宙的努力，从极高的顶点直到最深的底处，最后它终将看到这个宇宙为什么存在以及为什么以这种方式存在的终极的和充分的原因。——只要这种目标是人类智力所能达到的，那么艺术所能提供的所有奇观，实际生活的所有尘世的成就，都将相形见绌。艺术或实际生活的价值，必然要列在如此完整和包揽一切的理论认识之下。作为人类最高功能的理论理性同它在认识宇宙方面可能具有的彻底性之间的联系是内在的：后者确定了前者至高无上的价值。如果事物的终极原因是可以认识的，谁还会拒不参加实现这一目标的努力，或者说，谁还会为那些带有关于我们可怜而又脆弱的人类存在的有限性和不完整性的目标所烦扰呢?罗马的诗人说：“ 能够知道事物原因的人是幸福的人”，而最幸福的人则应该是能知道事物的终极原因的人。
然而，如果我们认为，人类的存在是彻头彻尾的有限的，如果人类的理性及其所能产生的知识同人的存在一样是有限的，那么，这种认为最高级的人是沉溺于理论思考的人的观点会怎样呢?那样的话，人类知识的体系可告完成、包揽无遗、所有存在都被包括在一个认识当中的可能性就消失了。人将只能耐心地永远走在没有结局的无尽认识之途上。即使科学不中断地继续进行几千年的研究，也不能向我们透露事物的终极原因。我们是有限的，将永远达不到认识的最高对象，上帝。而理性主义传统一直把这作为压倒其他一切的目标加以颂扬。这一人类有限性的思想，使理性在西方哲学史上一直具有的超出所有其他人类功能的至高无上地位成了问题。理论知识当然可以作为一种个人的强烈爱好追求，其发现也可能加以实际应用。但是，并不能靠着宣称理论知识达到绝对来抬高其价值，使之超过所有其他人类从事的事业(例如艺术或宗教)。比如说，有人告诉我们应该走某一条路，我们问，“为什么呢?”我们所得到的回答可能是，因为步行本身是惬意而又有益的(对我们的身体健康有好处)。但是，如果那人告诉我们，在这条路的尽头有着无价之宝，那么，走路的命令就给我们带来难以抗拒的影响。在现代地平线上消失的正是这条道路尽头的这种珍宝。其原因很简单，因为道路尽头本身就不存在了。
因此，在我们的时代，我们要象尼采最先去做的那样，从另一个角度回到希腊人的那些古老的、很明显是幼稚的问题上去：哪个地位更高，是科学还是艺术?谁是最高的人，是从事理论的人，还是实践的人?或者是圣人? 或者是艺术家?具有信仰的人，还是具有理性的人?如果人的心目中已不再有伟大的存在链条，即一个合乎理性地组织起来的、从头至尾可为理性认识的宇宙，那么，哲学家能为自己规定什么样的目标才符合那个希腊人关于理论生活的古老的、伟大的理想呢?这个理想就是bias theoretikos，理论生活，它形成西方人的命运已千年之久了。
1 马修·阿诺德(Matthew Arnold 1802—1888年)：英国诗人、评论家。
2 托马斯·卡莱尔(Thomas Carlyle 1795－1881年)：苏格兰历史学家、文学评论家。
3 奥尔菲教(Orphic Religions，即Orphicism)：古希腊的一种神秘宗教，始于公元前7－前6世纪，其教义强调人性中善(或神)与恶的混合以及必须在一系列转身中通过礼仪和道德净化而摆脱其恶的部分。
4 古代犹太教的一个派别，该派标榜恪守传统礼仪，基督教《圣经》中称他们是言行不一的伪善者。
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作为一个民族，我们在按照我们所具有的最好的行为准则行进方面表现出值得称赞的精力和毅力，但在保证我们的行为准则不是一种愚昧的准则方面，我们可能就不够小心了。这不过是那句老话的另一种说法，即我们的长处和值得赞美的特点是我们的精力，而不是我们的智力。然而，我们还可以赋予这一思想更为普遍的形式，使之具有更为广泛的应用范围。我们可以把这种意在实践的精力，这种关于义务、自我控制和工作的——即根据我们所具有的最好的行为准则而果敢行动的——强烈意识，看成是一种力量。同时，把意指那些归根结蒂作为正确实践的基础的种种思想的智力，那种由人的发展造成的各种思想重新组合的强烈意识，那种理解并尽善尽美地调整各种思想的不屈不挠的强烈冲动，看成另一种力量。在某种意义上我们可以把这两种力量看成是对手——对手不是因其本身的性质的必然性而为对手，而是在人以及人的历史中表现出来的——看成是在它们之间划分世界王国的对手。如果要用两个最为光辉灿烂地体现了这两种力量的人类种族为之命名的话，我们可以把这两种力量分别称为希伯来文化的力量和希腊文化的力量。希伯来文化和希腊文化，我们的世界正是在这两种影响点之间运动的。有时，我们的世界更强烈地感受到其中一点的吸引，另一个时候则感受到另一点的吸引；世界应当在两者之间和谐而又美满地达成平衡，尽管从未做到。
在阿诺德看来，希伯来文化有时有着一幅过于明显的英国维多利亚女王中期不信奉国教教派成员所具有的留着胡须的呆板的面孔。从那时以后，我们对希伯来人的思想有了许多了解，我们对希伯来文化的图像也复杂得多了。尽管如此，仍然不妨从阿诺德的这段天才而又简明的话开始。这段话非常正确地领悟到两者之间的区别，并以极其简明的语言阐述了它们之间漫长的历史性斗争。
两者之间的区别，正如阿诺德十分清晰地阐明的，产生于行和知之间的不同，希伯来人关心的是实践，而希腊人关心的是知识。希伯来人最终关心的是正确的行为，而希腊人最终关心的则是正确的思想。对于希伯来人来说，人生至高无上的是义务和良心的严格性，而对希腊人来说最重要的则是智力的自发和富于启发性的作用。希伯来人因此把美德视为人生的主旨和真义，而希腊人则使之从属于智慧。正如阿诺德所正确地表述的：“对于亚里士多德来说，美德不过是引向智慧的游廊和通道，与之一起，最后才是幸福。”到此为止，所有这一切都很简单也很清楚：形成对照的是实践同理论，具有道德的人同具有理论或智慧的人。但是，阿诺德又继续提出另一观点，而这个观点却是在他的出发点之外的：
“清除无知，按照事物的本来面目看待事物，并因为按其本来面目看待事物而看到事物的美，这就是希腊文化为人的本质提出的简单而又具吸引力的理想。由这一简明和动人的理想出发，希腊文化，以及希腊文化所掌握的人类生活被披上了某种轻盈舒适的、洁净的、光华四射的外衣。它们充满我们所说的甜蜜和光亮。困难被排除出我们的视野，这个理想所具有的美和理性占据了我们的全部思想。”
尽管赞赏这一甜蜜、光亮的理想，阿诺德仍然感到，这一理想可能忽视了人类状况令人烦恼的一面，于是他继续写下去，引用一句可能是也可能不是托马斯·卡莱尔2说的话，这段话说：
“苏格拉底”，这一格言说，“在天国中非常安详”。希伯来文化—— 而这正是其神奇力量的源泉——一直全神贯注于在天国中不可能感到舒畅这样一种令人生畏的意识，贯注于从中作梗阻止人去追求或达到苏格拉底充满希望地谈论的那些完美的东西的困难性，就这种观点而言，人们几乎可以说苏格拉底太轻率了。谈论消除无知、按实际认识事物、按事物的美来认识事物，好倒是好，但是，如果有某种东西阻挠、破坏我们的努力，那又该怎样做到这一切呢?
这某种东西就是罪孽。
阿诺德在这里所领悟到的是，在《圣经》中的人的心灵深处，潜伏着某种不安，而这在伟大的希腊哲学家们给予我们的关于人的概念中是找不到的。这种不安指向人类存在的另一领域，一个比行和知，道德与理性的对比更为重要的领域。当然，阿诺德力图通过引入罪孽的概念，把《圣经》中的人的这种不安同他的主题，即道德行为同智力文化的区别，联系起来。但是，并不能把在《圣经》当中——例如在 “诗篇”和“约伯记”中——人们经验的罪孽感局限于仅同其道德行动有关的所谓个人存在的独立范围内。这种罪孽感充满人的整个存在：就人作为一个软弱而又有限的生灵赤裸裸地站在上帝面前而言，罪孽感就是人的存在。这一关于人的有限性的思想，使我们超越了实践与理论、道德与知识的区别，走向产生这一切区别的核心。
在重新思考阿诺德指出的希伯来文化与希腊文化的区别时，我们必须从这个核心开始。从阿诺德的时代以来，我们不仅增加了许多关于希伯来思想的知识，对希腊人的了解也多得多了。我们必须对他所说的希腊人的舒心与安详的图像加以证明。阿诺德描述的辉煌而又和谐的希腊人是他从十八世纪古典主义那里继承下来的看法。现在，我们对于希腊人的悲观主义及由此产生的对生活的否定的知识要多得多了。我们对奥尔菲教3的了解也增加了。这类教理有着对于负罪以及人类的堕落状态的强烈意识，并对柏拉图产生了很大的影响。当柏拉图说，肉体是一座坟墓，而从事哲学活动是学着去死，他并不是危言耸听。从他的奥尔菲和毕达哥拉斯源泉我们就可以看出，对柏拉图来说，整个哲学的冲动发源于对从世界的邪恶和时间的灾难中挣脱出来的强烈追求。正如尼采在不到一个世纪前几乎是第一个注意到的那样，希腊人并不是凭空创作出他们的那些悲剧来的。希腊悲剧是从对受难和生活的邪恶的深刻感受中产生的。
尽管如此，阿诺德对希伯来人和希腊人所做的区分，正如这两个种族遗赠给人类的礼物所表明的那样，从根本上来说是正确的：希腊人给了我们科学和哲学，希伯来人给了我们法律。创造出理论科学的——不是中国人，不是印度人，不是任何其他人——而希腊人对理论科学的发现或发明，正是使西方文明有别于地球上其他文明之所在。同样，西方宗教的独特性是其希伯来源泉造成的，而西方的宗教史正是希伯来精神的命运盛衰变迁的历史。
1、希伯来文化的具有信仰的人
然而，法律并不是希伯来文化的核心。位于核心的是法律的基石和基础；没有这个基础，即使最符合法利赛传统4的法律也不过是一个空壳。这里，我们不得不撇开阿诺德进行思考。当然，正是法律——法律的礼仪及戒律的绝对约束性——使犹太人社区团结在一起战胜多少世纪的苦难并免遭天绝。但是如果我们回溯到希伯来人的源头，回到《圣经》向我们展示的人，我们就会看到，作为道德法律的基础，还有某种更为原始、更为根本的东西。为了看到这种东西，我们必须重新研读“约伯记"，用一种能使我们撇开阿诺德并回到我们自己的时代的方式重读这一章，带着一种关于那些表现在这一章中人的原始或最初存在方式的历史感来重读它。对于早先的人来说，“约伯记”的结果并不象对我们这些后来的读者这样是一种意料中的必然结局。对于后来的读者，多少世纪的熟识和健忘已经冲淡了人与上帝的冲突这一叙述核心的强烈性质。对于早先的人来说，第一次超越他的宗教的惯常戒律，看到约伯直面他的创造者并要求公正的待遇，有一种普罗米修斯式的兴奋感。在希腊人那里，与此相当的阶段，是开始对诸神以及他们的特点进行批判性的和哲理性的思考的阶段，是第一次以理性的意识为工具来检验一种迄今一直是传统的和尊崇仪式的宗教的阶段。然而，希伯来人并不是以理性的方式去进行的，而是以充满丰富而又强烈的感情的完整的人，约伯，与不可知的和不可抗拒的上帝的对立来进行的。同时，约伯最终的出路也不在于合乎理性地解决这一问题，就如同在生活中也并非如此一样，而在于完整的人的改变和转换。约伯同上帝的关系，用马丁·布伯的话来说，是一个我与一个你之间的关系。这种关系要求每一个存在者面对保持着完整的对方，这不是两个理性的心灵的对立，各自要求一种能使理性满意的解释。约伯同上帝之间的关系，是存在水平上的关系，而不是理性水平上的关系。后来的西方哲学传统使我们熟知的那种意义上的理性怀疑，从未进入约伯的心灵，即使在他的反抗突然爆发时也不例外。他同上帝的关系自始至终是一种信仰的关系，尽管这种信仰具有反抗，愤怒，沮丧和迷惘等不同的形态。约伯说，“尽管他要杀我，可我仍要信赖他，”但是他下面还说了半句话，而这半句话一般并不象前半句那样引起我们的注意，“但是在他面前我要保持我自己的作法。”在他的上帝面前，约伯就象虚无一样，而他在面对上帝时保持了自己的个性(“他自己的作法”)。当约伯的信仰处于许多不同的形式和转变过程时，他很接近于那些损坏，辱骂、唾弃某种不再喜爱的神祗的形象的原始人。与此相似，在“诗篇”89中，大卫因耶和华使他的人民遭受种种苦难而对他进行非难。毫无疑问，在这里我们处于历史上的这样一个阶段，由于信仰如此真切，它甚至允许人要求上帝做出解释。这是一个接近原始的阶段，但同时又从原始有了相当的进步：因为希伯来人增添了一个新的因素，信仰，从而使单纯的原始人对神祗的愤慨内在化了。如果信仰是完全的，它就敢于表示自己的愤怒，因为信仰是完整的人与他的上帝相通所在，因而一定能够包括人类存在的所有方式。
信仰就是信赖，至少最开始时是我们在日常生活当中所说的信赖某某人的那种意思。作为信赖，信仰是一个个人同另一个个人之间的关系。信仰首先是信赖，其次才是信奉，信奉教规、教义以及后来的宗教史用来模糊信仰这个词最初含义的宗教教条。作为信赖，就一个人对另一个人的公开、坦诚而言，信仰并不涉及任何有关其相对于信仰和理性的地位这类哲学问题。可以这么说，那一问题只是后来当信仰变成需要论证的命题，通过供述、教义和体系加以表达时才产生的。作为人类存在的一种具体方式的信仰，先于作为对一个命题的理智的赞同的信仰，就好象作为人类存在的一种具体方式的真理先于任何命题的真理一样。此外，这种包括对人的愤怒和沮丧，人的骨骼和内脏——一句话，完整的人——的信赖，还不曾允许将心灵同肉体分离开来，将理性同人的非理性的那一半分离开来。在“约伯记”和“诗篇”中，人就是血肉之躯的人，而对于他作为一种生灵的存在则反复地以种种活生生的形象来加以描述：
“请记住，我恳求你，是你用泥土将我做成，你是否还要将我化为尘土?
你不是把我象牛奶一样泼出来，又把我凝结得象块干酪?
你为我裹上皮肤和肌肉，安上骨骼和筋腱。”
而当“诗篇 22”谈到被抛弃和遗弃的感觉时，并没有使用玄妙的、稀有的关于内省的语言，而是用一种最强有力的声音呼号：
我的上帝，我的上帝，你为什么要抛弃我?……
是你把我从娘胎中取出，在我还在吃奶时你就使我充满希望。
在娘胎里我就是照你而塑造的，我还在娘肚子里时你就是我的上帝……
我被象水一样泼出来，我的所有骨头都散了架子，我的心象蜂蜡，融化在我的内脏里……
我的力气象破碎的陶器一样崩溃了，我的舌头同上下颚分开了，你把我带进了死亡的尘土。
新教后来力图复活这一人同他的上帝面对面的对立，但是，只复制出坦诚、生气勃勃和充满原始的圣经信仰的一种苍白的复制品。新教的人丢掉了他的身躯这一外壳。他是精神和内在性的生灵，而不再是我们在《圣经》中所看到的那种有着血肉之躯的人。新教的人决不敢直面上帝，不敢要求上帝对其所作所为作出解释。到我们开始宗教改革的时候，历史上的那一阶段早已过去了。
作为有血有肉的人，圣经中的人完全是受大地约束的。“ 请记住，我恳求你，是你用泥土将我做成，你是否还要将我化为尘土?”既然同尘土连在一起，他也受死亡约束。作为一个有时间性的生灵，其存在是彻头彻尾的暂时性的。在《圣经》中，关于永生的思想——人的永生，同关于人的必死性的形象的出现在力度上和频率上相比，并不显得重要。上帝是永存的，他尽管同人直面相对，但却是人所不能理解也无法相比的。而在上帝面前就象虚无一样的人，同所有尘土造成的存在者一样，只是一天的造物，他的短暂性被一再比作一阵清风和一个影子。
“女人生出来的人只不过是几天的事，还充满着麻烦。
他象一朵花一样到来，并被摘去，他也象影子一样逸去，并不为继。”
希伯来文化并不包含永恒的本质领域，那是希腊哲学为了依靠理智从时间的邪恶中解脱出来，通过柏拉图而创造的。这种永恒本质的领域只有对超然的智者来说才是可能的。这种人，用柏拉图的话来说，是“所有时代和所有存在的观察者”。这种把哲学家看成最高类型的人——能够从永恒的优越地位观察所有时代和存在的专事理论探讨的智者——的观念，对于犹太文化中关于具有信仰的人的概念来说，完全是陌生的。那种具有信仰的人充满激情地献身于自己终有一死的存在。对于希伯来人来说，超然物外是一种不允许的心理状态，是一种恶习，而不是美德；或者说，超然物外是圣经的人还不能设想的，因为他还没有达到希腊人的理性的抽象水平。他的存在受大地约束，充满着终有一死的受压抑的形象，无法经验哲学家的超然物外。灵魂作为一种精神实体可以永世长存(以及这种永存还可以合乎理性地加以证明)，这种念头从未出现在圣经中的人的心灵里。如果他曾经希望逃避死亡的话，这种希望的基础是一种个人的信赖，即他的上帝可能再次把他从尘土中提出。
所有这一切使我们撇开了阿诺德把道德的人同理智的人加以对照的简单作法，尽管，他的这一基本区分并没有受到损害，实际上还深化了。可以总结一下：
(1)希伯来文化的理想的人是信仰的人。就希腊文化来说，至少是在它的两个最伟大的哲学家柏拉图和亚里士多德的最终哲学表达中，理想的人是理性的人，而高踞其上的必然是作为所有时代和所有存在的旁观者的哲学家。
(2)信仰的人是完整的具体的人。希伯来文化并不放眼普遍的人、抽象的人；它所看到的总是具体、特定，个体的人。另一方面，希腊人是历史上最早的一批思想家，他们发现了一般的、抽象的和没有时间性的本质、形式和理念。这种发现(它只不过标志理性功能最早的出现和分化)带来的狂喜使柏拉图认为，人只有在永恒中生活才是生活。
(3)对于希腊人，由此产生了作为只有哲学家才能踏上的通往智慧之路的超然性的理想。英文中“理论”(theory)一词是从希腊语动词theatai(看)来的，这个动词又是名词theatre(剧场)的词根。在剧场里，我们是某些我们自己并不参与活动的旁观者。与此相类似，研究理论的人，哲学家或者纯理论科学家，超然物外地观察存在，就好象我们在剧场中观看壮观的场面。这样，用克尔凯廓尔的话说，研究理论的人只存在于存在的美学阶段。
希伯来文化强调的是献身性，是人充满热情地投入他终有一死的存在(既包括肉体也包括精神)，以及他的子孙、家庭、部落和上帝。按照希伯来文化的思想，一个脱离这些投入的人，不过是活生生的实际存在着的人的暗淡的影子。
(4)对于犹太人来说，永生除了体现于不可知的和可怕的上帝以外，是一个相当可疑的概念。而对希腊人来说，永生则是人能够通过其智力可以随时达到的东西。
(5)希腊人发明了逻辑。希腊人关于人是理性动物的定义．从字面意义上来说，就是人是逻辑动物；按更原本的含义则是人是有语言的动物。因为逻辑(10gic)这个词是从动词legein(说，讲，交谈)来的。人是进行相互联系、符合逻辑的交谈的动物。
在希伯来人看来，智力的状态最典型地反映在约伯的朋友们愚蠢而又狂妄的唠叨之中，他们的议论从未触及问题的核心。智力和逻辑是蠢人的妄自尊大，并未触及生活的终极问题，生活的终极问题发生于语言所不能达到的深处，也就是信仰的最深处。在“约伯记”的结尾，约伯说：“我依靠耳朵的听觉听到过你，现在我的眼睛看到了你。”
(6)希腊人把美和善作为等同的东西或者至少是永远一致的东西来追求。事实上希腊人是用一个单名to kalokagathia“美的暨善的东西”[the beautiful—and—good]来表达美和善的。马修·阿诺德间接提及的希伯来人的罪孽感，是深知人类存在的痛苦而又难以驾驭的一面，从而不能允许轻易地把善与美等同起来。圣经中的人的负罪感就是意识到自己终有大限的那个不完善一面。因此。他的善有时必然具有丑恶的外貌，就好象美对他来说可能是邪恶和腐化的夺目的面具一样。
继续总结下去是没有必要的。重要的是弄清楚造成这两种对于人的看法的中心直觉。读者可能已经感觉到了，希伯来文化的人的特点正是存在主义哲学家所力图重新发掘并提交给我们这个时代的反思意识的东西。在我们这个时代里，作为历史性事件的希伯来教(即西方宗教)，对人类大众已经失去它的那种无条件的有效性了。
上述对两者加以对比的勾勒．可能有些倾向希伯来文化。然而，有必要纠正马修·阿诺德给人留下的印象(他在这里是作为一种仍然盛行的观点的代表讲话的)，即希伯来文化主要内容在于其追求道德的精力和愿望。我们不能不强调希伯来文化的智力内容：圣经中的人也有他的知识，尽管不是希腊人的那种理智的知识。这不是一种人单靠理智即可获得的知识，甚至根本不能靠理智获得的知识。他是凭藉身体和热血、骨骼和内脏，凭藉信赖和愤慨以及迷惘、热爱和恐惧，凭藉他对那永远不能通过理智去认识的存在的热情信仰，而取得这种知识的。一个人只能通过生活，而不是推理来获得这种知识。可能最后他连到底知道些什么也说不出来，但这仍然是一种知识，而希伯来文化从其发源时即具有这种知识。说实在的，我们在叙述时，是把希腊文化或多或少地当作它的哲学家们特别是哲学家柏拉图的表述来看待的。希腊还产生了埃斯库罗斯和索福克勒斯那样的悲剧诗人，他们具有另一种关于生活的知识。但是，正是希腊造就了哲学、逻辑、科学——也产生了柏拉图这样一个人物，他总结了希腊文化中围绕人类生活的理性和非理性这一重大问题而存在的所有模糊意义。
2、希腊的理性
活跃于英国和美国的哲学家怀特海曾经说过：“两千五百年的西方哲学不过是对柏拉图的一系列脚注。”除了“脚注”一词带有的轻蔑的嘲讽意味外，我们可以认为这一说法是千真万确的。所有后来西方哲学的主题、问题、甚至术语，很大程度上在柏拉图的著作中都已初具雏型。所有后来的哲学家都暴露出对柏拉图的递相依属关系，就连亚里士多德这个所有反柏拉图主义者中的伟大英雄也不例外。尽管存在主义哲学力求与柏拉图主义传统决裂，但矛盾的是，对于柏拉图的思想来说也有存在主义的一个方面。这就是柏拉图作为一个人和一个哲学家所具有的丰富性和模糊性。
柏拉图开始其哲学生涯是改变初衷的结果。这无疑是一种存在主义式的开端。传记作家告诉我们，他曾经希望成为一个剧作诗人。但是，在青年时期遇到苏格拉底之后，他烧掉了所有的诗稿，决心以毕生的精力从事苏格拉底为之献出生命的追求智慧的事业。从那以后，在柏拉图的一生中，他一直在同诗人进行一场战争，这首先是一场同他自身的诗人气质进行战争。在同苏格拉底的那次决定性的邂遇之后，柏拉图生涯中走过的道路，正如我们以后将看到的，扮演出可以题名为“诗人之死”的长剧。然而柏拉图身上的诗人气质从未完全逝去——尽管他对此自责不已。最后，他回到伟大的神话创作，撰写了《蒂迈欧篇》。尽管这个神话是以关于科学和形而上学的寓言的形式讲述的。他的事业是理性战胜诗歌和神话创作的胜利，或追求那种胜利的斗争。由于这场斗争是在一个具有极富诗人天赋的人身上发生的，因此就更加引人注目。
但是，这不仅仅是一个极富戏剧性的个人传记的片断，这是在西方历史上具有最重大意义的事件，因为它只能在柏拉图这样伟大的人身上发生。在柏拉图那里，理性意识本身在人类历史上第一次成为一种分离出来的单独的精神活动。(苏格拉底也许在柏拉图之前作到了这一点，但是我们对于作为哲学家的苏格拉底的知识都是通过柏拉图的著述得来的。)这种理性思维活动的出现所具有的极为重大的意义，通过把希腊同相对来说高度发达的印度文明和中国文明加以对照即可看出。在与苏格拉底前的希腊相近的时期，印度和中国都曾涌现出一大批圣贤。但是，在印度和中国，理性思维活动都没有同人的其他精神活动、同人的情感和直觉完全独立和区分出来——即，分离开来。东方人是直觉的人，而不是理性的人。释加牟尼和老子一类伟大的圣人高于神话的编造者，但他们并没有成为理性的倡导者。把理性思维活动从无意识的原始深渊中提取出来，是希腊人的成就。由于理性思维活动的区别开来，西方文明因而具有了使之有别于东方文明的特征。只有通过把理性思维活动区别开来，并把它奉为人类力量的皇冠，科学，这一西方的独特产物才可能产生。
我们在柏拉图的著作中所能看到的这种理性的出现，是贯穿于柏拉图整个一生的重大历史事件。我们衡量这一过程，可以以柏拉图以前的两个思想家，在公元前480年左右处于全盛时期的赫拉克利特和巴门尼德为其开端，而以真正将柏拉图在后学园时期所勾出轮廓的理性观念推向顶峰的柏拉图的学生亚里士多德的成就为其终结。公元前399年，苏格拉底正是因理性主义——一种在保守的雅典人看来是要杀掉本部落的诸神的推理活动——的罪名被处死的。这些日期可以当作一条曲线上的各个点。而这条曲线是人在其历史上标出的最为重要的曲线之一。从公元前480年赫拉克利特和巴门尼德的时代到公元前322年亚里士多德去世，只有一个半世纪多一点。在那一个半世纪中，人作为理性动物进入了历史。
巴门尼德和赫拉克利特是梦想家和预言家。巴门尼德是用诗体写作的，他在诗的开头把诗描写成对女神赏赐他观光的记述。这位女神让诗人搭上她的马车，越过了白天和黑夜的大门。赫拉克利特的话隐晦、深奥，意在要人把它们当作预言——在幻觉中泄露出来的真实。希腊语中表示“我知道”(oida)是动词“看”的完成式，表示“我看到了”。知道的人就是看到了的人，就是具有洞察力的人。对比这更早的人类来说，哲人，即智者，是能判读预言、详梦和洞察五脏的人，是算命者，是僧侣医生。他还是一个诗人，能表述部落的“大梦 ”，表现部落中隐藏得最深奥的智慧。在柏拉图和亚里士多德生活的那一个半世纪的末尾，理想的圣人转变成纯粹理性的人，其最高体现是理性的哲学家和纯理论科学家。苏格拉底之前的思想家对于大自然所具有的那种在很大程度上出于直觉的看法，在亚里士多德那里让位于冷静的科学了。
今天，我们非常习惯地认为我们的理性意识是理所当然的事，在日常生活中，我们每时每刻都沉浸于理性活动当中，以至于一下子很难看出在希腊人当中发生的这些历史事件具有多么重大的意义。尽管我们的时代沉浸于进化的思想中，我们却还未习惯于这样的思想，即意识本身也经过了多少世纪的进化，即使是今天，仍在进化之中。只是在本世纪，我们才通过现代心理学知道，意识对于人生的控制是多么不稳定，从而更真切地懂得，要详尽地阐述这种意识，需要多么长的一段历史，需要花费多少精力，而有时为了使这种意识超越其习惯领域，又需要多么富于创造性的一跃。我们看到过哲学史被写成社会史或经济史，或者用各种社会学观点来加以解释。但我们还有待于把哲学史作为人类精神进化的一部分来充分把握。但是在这里，当然不能象十九世纪的黑格尔和斯宾塞的思想那样，把进化的概念解释成一种简单的、直线的发展，而应充分说明其具体性和模糊性，同时充分说明其得失，说明进步与退步。
柏拉图学派对理智的颂扬再好不过地体现了上述最后一点。希腊人的发现代表了人类的一个巨大而且必要的进步，但同时又是一种损失，因为原有的人类存在的完整性被分开了，或者，至少是使这一完整性推到次要地位上去了。不妨考虑一下《斐多篇》中关于灵魂的著名神话：双轮马车的驭手理性，手里挽着白色骏马和黑色骏马的缰绳，白色骏马代表着人的精神饱满或充满热情的一面，比较顺从于理性的指挥；而不听话的黑马代表着嗜好或欲望，驭手必须不时挥鞭才肯就范。马鞭和缰绳不过表达了强迫和限制的概念：只有理性这个驭手才具有人的面孔；而人的其他部分，非理性的部分则用动物的形象来代表。理性，作为人的神圣的一面，从人身上的兽性分离开来，实际上成了人的另一本性。这里，我们同早期人类——这次是中国人——为我们留下的另一个光明和黑暗的象征已有了很大距离：那是一个关于阴和阳的力量的著名图式，其中光明和黑暗在同一个圆中比肩而卧，黑暗的区域为一束光
明所渗透，光明中也有黑暗，以此来象征两者必须互济。为了保持完整性，光明需要黑暗，黑暗也需要光明。在柏拉图的神话中第一次出现的理性与非理性的分裂，成了西方必须长期承受的重负，直到二元论在现代文化中以最强烈的形式使人感受到其存在。
这种对于理性的超人的或非人的赞扬，还可以从柏拉图的另一个神话中看到，即《理想国》中关于洞穴的著名寓言。这个故事的开始是一幅反映人类实际状况的严峻画面：人们被锁链捆绑着，坐在黑暗的洞穴里，背对着光线，只能在对面的穴壁上看到物体投下的影子。其中一个人挣脱了束缚，转过身来，看到了以前只看到过其影子的物体，甚至看到了照出影子的光线；他甚至还可以走向洞口，看到外面的太阳。
这是一个关于人从黑暗走向光明，从无知走向有知，从被遗弃状态走向被拯救状态的进步的神话。据说，柏拉图年轻时曾研究过赫拉克利特的门徒克拉底鲁的学说，而赫氏曾说过，一切事物都处于变化之中，在任何地方都无法躲过死亡与变化。年轻的柏拉图为这种看法所苦恼，希望不借一切代价在永恒当中找到一个躲避所，以逃避时间的无常和劫掠。因此，数学科学对他具有极大的吸引力，因为，它打开了永恒真理的一片天地。在这里，至少在纯粹的思维中，人能逃避时间。因此，关于永恒形式或理念的理论对他具有巨大的情感力量，因为理念是人能进入的永存的领域。我们不能把柏拉图的理性主义看成是冷静的科学研究，就象后来欧洲启蒙运动可能为自己规定的那样，而必须看成是一种充满激情的宗教学说——一种向人许诺可以从死亡和时间中获得拯救的理论，而死亡和时间是人从远古以来一直最为惧怕的事情。柏拉图对理性的特别强调，本身就是一种宗教式的冲动。
光明和黑暗是具有普遍性的象征，人们用它们来对比获得拯救和被遗弃这两种状态。在所有文化中，在印度教、佛教、道教和基督教中，都可以找到这种象征。哲人或圣徒总是开明之士，他们行走在光明之中。柏拉图的神话，如果仅仅作为一个故事，是上述任何一种宗教都可以接受的。但是，柏拉图利用这个故事却完全是独出心裁的，同任何宗教对这些象征的利用都截然不同。因为，柏拉图在讲完这个故事后，作为一个寓言继续对之加以解释，神话中从洞穴走向光明，是同国家卫士的教育的各个实际阶段相对应的；而教育的主要内容，在 20到35岁这一阶段的唯一内容是数学和辩证法。在这一点上，我们不妨设想，一位象释迦牟尼或老子那样的伟大的东方圣人对此是会侧目而视的。因为，他们所寻求的目的是个人的解脱，它是不可能从这样一种智力的和逻辑的训练中得到的。同时，人们自己对专业数学家的观察，对数学家是人类当中精神上最完全、最完整的人的观点，也不敢苟同。在柏拉图对数学的异乎寻常的强调中，我们看到毕达哥拉斯学说的痕迹，在那一学说中，数学被赋予神圣的、宗教式的地位。
在柏拉图对数学的强调的背后，是他关于理念的理论：宇宙中 “真正的实在”的事物是，ta ontos onta，一般概念或理念。个别事物是半真半假的，只有分有永恒的一般概念才是真实的。一般概念是完全真实的，因为它是永恒的，转瞬即逝的变化中的个别事物只是现实的影子，因为它倏忽即逝，然后就象从来没有存在过一样。人性这个一般概念比任何个别的人都更真实。这就是传给后来哲学的柏拉图主义最关键的重点，当代存在主义哲学奋起反对的也正是这一点。克尔凯廓尔和尼采在十九世纪首先逆转了柏拉图的价值尺度，确立个体，单独的人，正是由于其作为一般概念标准的例外而取得先于一般概念的地位。
柏拉图的所有其他观点都是由他把真正的存在、“真正的实在”看成与理念同一的观点引伸而来的。例如，由于艺术处理的只是感官的对象，因而是处理个别事物，因此，艺术处理的只是影子，艺术本身只是非真理的一种形式。哲学和理论科学具有比艺术更高的价值，因为只有通过它们才能揭示出真理，而通过艺术是做不到这一点的。在这里，早先的、也包括诗人的话语的真理的含义改变了，成了一种纯粹智力的概念。从心理学角度讲，柏拉图的理念理论的意义在于把强调的重点从感觉的真实改变为超感觉的真实。可能非此不能满足当时历史的需要。因为，使人跨进理性动物的历史，必须使人相信，他进行推理的对象，理念，比他个人或构成周围世界的个别物体更为真实。进入理性主义的伟大进步必须要有自己的神话——这可能就是人类进化总是具有的两重性。
正如我们已经看到的，柏拉图的思想珍视(这意味着发现 “真正的实在”)永恒胜过暂时，珍视一般胜过个别，珍视理性胜过人的非理性的那一半。在所有这些评价中，柏拉图的思想都是极度反存在主义的，是一种关于本质而不是关于存在的哲学。然而，他把对哲学问题的研究看成在根本上是个人获得拯救的手段的思想，仍是存在主义的。柏拉图没有那种形而上学的概念，即把形而上学当作专门研究作为存在的存在的纯粹理论的哲学分支的概念。他归根结蒂是一个雅典人，这意味着在他身上所有其他人类兴趣都要服从他对于政治生活的兴趣。雅典没有产生形而上学家；那些形而上学家来自希腊世界的其他各地，来自爱奥尼亚、米利都、西西里、意大利南部；而使形而上学成为一个严格的、单独的学科的，是在马其顿的斯塔吉拉出生的亚里士多德。而对柏拉图这个雅典人来说，所有形而上学的思辨不过是人在充满激情地探求理想的国家和理想的生活方式时的工具 ——简而言之，是探求拯救人的工具。在柏拉图早期的所有各篇对话中，作为活生生的人出现的苏格拉底的形象处于支配地位，因为对年轻的柏拉图来说，苏格拉底这个人是哲学的化身，是作为具体的生活方式、个人的内心冲动和探索的哲学的化身。也正是在这个意义上，二千多年后，克尔凯廓尔复活了苏格拉底作为实践其思想的思想家而不仅仅是一个学院中的一名教授的形象，把他作为其存在主义思想的先驱。所有这些都增加了柏拉图著作的丰富性和费解性。但是，随着柏拉图的理性主义的发展和系统化，苏格拉底的形象本身经历了某些急剧的变化。在早期的所谓“苏格拉底式”的对话中，苏格拉底的个性是用生动的、富于戏剧性的笔触勾划出来的；然而，他逐渐变得不过是一个名字。一个柏拉图越来越系统化观点的代言人，对话往往成了独白，成了规范的文章。在《斐多篇》中，苏格拉底仍然是诗人的朋友。他告诉我们，人所有最伟大的天赋都是以一种受到灵感启发的疯狂的形式表现出来的。而为沉思冥想所萦绕的诗人，按其作用的重要性，在各色人等中的地位很接近于哲学家。然而，在后期的《智者》篇对话中，诗人同智者被归于一类，都是兜售非存在的掮客，倒卖非真理的商人。那时，苏格拉底自己的形象也从一个有血有肉的人变成一个模糊的抽象推理者了。在后来的对话中，他甚至黯然引退了。《智者》篇中的中心人物是埃利亚的陌生人，《法律》篇的中心人物是雅典的陌生人，而在《巴门尼德》篇中，年高德劭的巴门尼德竟就辩证法的奥妙向苏格拉底发表长篇讲演。出现这种情况的原因之一可能不过是记忆褪了色：公元前399年死去的苏格拉底在这个年轻人的心上打下了十分强烈的印记，以至于在后来的三、四十年中他几乎支配着柏拉图的生活；但是，随着时间的流逝，就连这么生动的形象也变得模糊了。而且，出于一种无意识的补偿，柏拉图最后就只好坚持自己的观点而反对苏格拉底。那些人所不知的人物，埃利亚的陌生人和雅典的陌生人，不过是柏拉图自己的影子，是他未能借苏格拉底的嘴讲出而最后要争取被承认的那一部分。柏拉图由于同苏格拉底的相遇而不再是一个诗人。最后，在他足迹的末尾，在他最无诗意的对话《法律》篇中，他建议对那些思想同宗教正统观念背道而驰的人处以死刑——这正是处死苏格拉底时雅典正统派给他加上的罪名，也正是柏拉图自己决定毕生从事哲学研究时奋起反对的作法！最后，尽管并非出于自觉，他报复了那个支配了他的一生的人物。
在亚里士多德那里，我们到达了从前苏格拉底学派开始的伟大历史循环的终点。这时，哲学已经成了一个纯理论的和客观的学科。我们今天所熟知的作为一个学术科目的哲学，它的主要分支都已出现。与智慧等同的是形而上学，或“第一哲学”，一个超然的和纯理论的学科。存在主义的苏格拉底的幽灵终于不再动弹了。(如果我们考虑一下由魏尔纳·耶格尔所证实的亚里士多德自己的演变过程，这一伟大历史曲线的进程就更为引人注目了：年轻时亚里士多德是一个柏拉图主义者，他把哲学看成是一种个人的和充满感情的探索，要在从出生到死亡的变迁中获得拯救。)西方人所知道的科学的基础已经打下，这之所以可能，是因为理性巳从神话的、宗教的和诗创作的冲动中分离出来。理性以前一直和这些冲动搅在一起，因而没有自己可以辨认的独特身分。
西方人一直在希腊人的影子中思考，即使后来西方思想家对希腊人的智慧发难时，他们也是按希腊人规定的条件去干的。因此，如果我们要理解某些后来人对希腊理性主义的反叛，特别是现代存在主义哲学最终希望超出其范围进行思考的努力，我们必须深入、完全地理解希腊的理性主义。对于理性，希腊人的理性主义并不是象现在的演说者有时在学术讲演的听众面前所做的那样，轻描淡写地顺带表示一下敬意。希腊人在思维方面彻底、严格而又勇敢，而在将理性置于人类等级的顶端时尤其如此。谁更伟大，艺术家还是思想家?音乐大师莫扎特不如解释声音的性质的理论家、物理学家赫尔姆霍兹吗?谁的一生更了不起，最伟大的英语诗人莎士比亚还是最伟大的英国科学家牛顿?今天我们回答这些问题时可能要费些踌躇。有时可能因为胆怯，干脆认为这些问题没有意义而拒绝回答。希腊人却不是这样。如果一个年轻的希腊人对诗歌和理论都有兴趣，要选择其中之一作为毕生的事业，就要知道哪种生活更好，而柏拉图和亚里士多德会毫不犹豫地回答：研究理论的生活比艺术家或参与政治的人的生活更高尚，——或者，也比圣人的生活更高尚，尽管，就此而言，他们还不知道有这类存在。亚里士多德在《尼各马可伦理学》一书中，为我们提供了一幅关于人类本质的适应性强而又明快流畅的图画，还告诉我们许多人类可以为之奋斗的不同的目标，或善行。但是，在他宣布在所有可能的善行之中哪种善行是最好的善行之前，对他来说那个伦理问题似乎还是没有得到回答，在这部作品的最后也就是第十本书中，他表明自己选择了(当然，是当作客观真理来表述的)纯粹理性的生活，因为哲学家或纯理论科学家的生活是最高级的生活。这里，必须仔细地注意他们说的原话：
“看来，这(理性)也是每个人真正的自我，因为它是至高无上的和更好的部分。如果他不选择他自己的生活，而是其他人的生活，那将是奇怪的。……对每一个人天然适合的事情对他来说就是至高无上的和其乐无穷的事情。因此，对人来说，这就是理性的生活。因为理性在最高的意义上是人的自我。”
亚里士多德告诉我们，理性是我们人的存在中最高级的部分：人类个人真正存在的东西。一个人的理性，是一个人真正的自我，是他的存在的中心。这是以最彻底和最强烈的形式阐明的理性主义——一个人的理性的自我是他真正的自我，——并且直到进入现代以后很久，这种理性主义一直支配着西方哲学家的观点。即使是中世纪的基督教，在同化亚里士多德的思想时，也没有取消亚里士多德的这一原则，而仅仅是在作为人的存在的超自然中心的信仰和作为人的存在的天然中心的理性之间建立一种不稳定的同盟关系。自然的人仍然是亚里士多德式的人，他的真正自我是他的理性自我。
亚里士多德不象柏拉图那样，具有一个唯一“真正的实在 ”的永恒本质的领域，来保证理性至高无上的地位。尽管如此，他也为这一至高无上的地位建立了形而上学的基地，主张整个存在都奠基于第一因而具有可认识性。亚里士多德说，所谓认识，就是要认识原因，而人类理性可以上升到了解所有事物的第一因。这个第一因就是宇宙的不动的推动者，上帝。只要人类的才智不放弃搜寻整个宇宙的努力，从极高的顶点直到最深的底处，最后它终将看到这个宇宙为什么存在以及为什么以这种方式存在的终极的和充分的原因。——只要这种目标是人类智力所能达到的，那么艺术所能提供的所有奇观，实际生活的所有尘世的成就，都将相形见绌。艺术或实际生活的价值，必然要列在如此完整和包揽一切的理论认识之下。作为人类最高功能的理论理性同它在认识宇宙方面可能具有的彻底性之间的联系是内在的：后者确定了前者至高无上的价值。如果事物的终极原因是可以认识的，谁还会拒不参加实现这一目标的努力，或者说，谁还会为那些带有关于我们可怜而又脆弱的人类存在的有限性和不完整性的目标所烦扰呢?罗马的诗人说：“ 能够知道事物原因的人是幸福的人”，而最幸福的人则应该是能知道事物的终极原因的人。
然而，如果我们认为，人类的存在是彻头彻尾的有限的，如果人类的理性及其所能产生的知识同人的存在一样是有限的，那么，这种认为最高级的人是沉溺于理论思考的人的观点会怎样呢?那样的话，人类知识的体系可告完成、包揽无遗、所有存在都被包括在一个认识当中的可能性就消失了。人将只能耐心地永远走在没有结局的无尽认识之途上。即使科学不中断地继续进行几千年的研究，也不能向我们透露事物的终极原因。我们是有限的，将永远达不到认识的最高对象，上帝。而理性主义传统一直把这作为压倒其他一切的目标加以颂扬。这一人类有限性的思想，使理性在西方哲学史上一直具有的超出所有其他人类功能的至高无上地位成了问题。理论知识当然可以作为一种个人的强烈爱好追求，其发现也可能加以实际应用。但是，并不能靠着宣称理论知识达到绝对来抬高其价值，使之超过所有其他人类从事的事业(例如艺术或宗教)。比如说，有人告诉我们应该走某一条路，我们问，“为什么呢?”我们所得到的回答可能是，因为步行本身是惬意而又有益的(对我们的身体健康有好处)。但是，如果那人告诉我们，在这条路的尽头有着无价之宝，那么，走路的命令就给我们带来难以抗拒的影响。在现代地平线上消失的正是这条道路尽头的这种珍宝。其原因很简单，因为道路尽头本身就不存在了。
因此，在我们的时代，我们要象尼采最先去做的那样，从另一个角度回到希腊人的那些古老的、很明显是幼稚的问题上去：哪个地位更高，是科学还是艺术?谁是最高的人，是从事理论的人，还是实践的人?或者是圣人? 或者是艺术家?具有信仰的人，还是具有理性的人?如果人的心目中已不再有伟大的存在链条，即一个合乎理性地组织起来的、从头至尾可为理性认识的宇宙，那么，哲学家能为自己规定什么样的目标才符合那个希腊人关于理论生活的古老的、伟大的理想呢?这个理想就是bias theoretikos，理论生活，它形成西方人的命运已千年之久了。
1 马修·阿诺德(Matthew Arnold 1802—1888年)：英国诗人、评论家。
2 托马斯·卡莱尔(Thomas Carlyle 1795－1881年)：苏格兰历史学家、文学评论家。
3 奥尔菲教(Orphic Religions，即Orphicism)：古希腊的一种神秘宗教，始于公元前7－前6世纪，其教义强调人性中善(或神)与恶的混合以及必须在一系列转身中通过礼仪和道德净化而摆脱其恶的部分。
4 古代犹太教的一个派别，该派标榜恪守传统礼仪，基督教《圣经》中称他们是言行不一的伪善者。
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