本文发表在 rolia.net 枫下论坛佛陀告诉我们快乐与痛苦的根本并非取决于外在世界，而是来自于我们自己的心，如果不了解这一点的话，永远都不可能如愿以偿地得到真正的快乐。
止和观被称为车之双轮、鸟之双翼，缺一不可。止和观必须兼修，使止观的势力平均，才能了明真义。如果只是修止不修观，那么就不能够得到断无明的智慧，不能够究竟圆满；但是如果只修观，不修止，那么已经修得的止，也容易退失。
习修禅定，是佛法的一个特质，我们在六度法门中有“禅定度散乱”。禅定对我们习修者，可以带来的利益可以分成两个方面：
一方面，从入世间来看，禅定可以断除我们的烦恼，可以使我们获得平静的心灵，获得快乐的生活。
另一方面， 从出世间看，禅定可以使我们得定开慧，转识成智，即身成佛。
一直以来，我们大家为了止息痛苦，寻找快乐，大部分的人都在竭尽全力去追求身外之物，以为金钱、地位、名利会给我们带来快乐，然而，事实上是这样的吗？可能不尽然，这种快乐即便是有，也是一瞬即逝的。接之而来的就是因为不满足而形成的更大的苦恼，我们的一辈子痛苦如影随形，仍然摆脱不了。
佛陀告诉我们快乐与痛苦的根本并非取决于外在世界，而是来自于我们自己的心，如果不了解这一点的话，永远都不可能如愿以偿地得到真正的快乐。而且仍是徒劳无功地把精力和希望投入到对外在世界的诉求上，最终给自己带来的往往都是不快乐的因素，而真正的快乐，是向自己的心中去求证。
我们所学习的禅定就是和心有关，它就是要教会我们怎么样用心来寻求我们内心的快乐，从而获得一种真正的幸福。禅定是佛学的一个特质，也是佛法的宝贵之处所在，因为佛法的这种可操作性——也就是可以通过行者自己的身体力行的操作来达到目的，所以佛法也成为我们人类最宝贵的一项精神财富。
作为一个学佛人，如果没有学会掌握正确的禅修方法、以及学会处理在禅修时遇到的各种问题，我们就不能够真正品尝到佛法的甘露，也得不到佛法的法力加被。在这里将论述禅定的止和观的两个部分，以及我们在实际操作过程中所遇到的各种问题及对治方法。
第一节、 禅定的真正内涵
什么是禅定？
禅定也称“瑜伽”或“禅那”，“禅那”也可译为静虑或思维修。
它包括了两个方面的内容，即：止和观，也叫寂定和思虑，止观双运为其法要。
止，梵语为“奢摩他”，即三摩地，即心一境性。海空法师在《开示心要》里这样定义“止”：“指心持续专注一境而寂定不动，其心寂止之处，心得凝住，依止于定，此定即是凝心住处，故名奢摩他。”
止，可以称息内，就是使我们的心平息下来，不受杂念的纷扰，如同平息水面上的波纹，我们把它称之为“止”。
观，在梵语里称为“毗婆奢那”，即正观察力，指用如实的智慧观析真实。我们又可以分为两个阶段：
一个阶段叫做“慧观”，就是用产生的如佛一般的知见观察分析，如同透过平静的水面透视水底世界。即用缘起性空的真智去破除轮回的根本（我执）而证入涅磐。
另外一个阶段叫做“胜观”，是在慧观的基础上产生了轻安而成就“毗婆奢那”。如果我们产生了佛陀一般的正智慧，并且学会了用这种正见来分析宇宙世间的一切真相的时候，在慧观的基础上产生了“轻安”，这是无法用语言所能够描述的，那么就成就了“胜观”，也就是我们所说的“毗婆奢那”，如佛一般智慧分析、透析宇宙的真如实相。
止和观被称为车之双轮、鸟之双翼，缺一不可。止和观必须兼修，使止观的势力平均，才能了明真义。如果只是修止不修观，那么就不能够得到断无明的智慧，不能够究竟圆满；但是如果只修观，不修止，那么已经修得的止，也容易退失。当遇到烦恼障碍的时候，不知道去怎么样对治，因为我们的心不能寂定，那么观也就不能成就了。所以止与观必须是势均力敌的，缺一不可。
对初修禅定的人，重点在于如何去“止”。此时他心中是乱的，这个时候，首先要做的是怎么样去收回自己的乱心，怎么样让水面平静下来；
对于久修禅定的人来说，重点应该放在如何去“观”。这个时候，虽然心已经静了，但是如果不能产生如佛一般的智慧来分析对治所遇到的障碍和烦恼，学修就不能够进步，使禅修不能够继续进行下去；
对一个训练有素的禅修者，这个时候的重点，既不在止，也不在观，而在于如何将止和观两个方面，能够在同一层面上技巧性地把它结合在一起。这需要一个技巧性，是非常有实际操作性的，每个人因人而异。当然，还需要有丰富的禅修经验的上师的指导，还有我们自己脚踏实地地实修实证。
佛法的实践方法虽然是各异的，可以有这样那样的方法，但是我们如果从止观这个方面来看的话，我们可以把这个路径归为两条：
第一条，从修止上入手。先让我们的心静下来，得心一境性和轻安，达到三摩地，在寂定的心中，逐渐地产生佛的智慧，再进一步了明真义，证得空性，在此基础上成就毗婆奢那，使止观双运，得以成就。
第二条：从修观上入手。从观修上达到通达无我的正见，由我们的正观察力也就是慧观，而引生轻安，随着观而达到轻安，得心一境性，然后还是止观双运，得以成就。
这是两种不同的方法，前一种比较适合于烦恼、障碍比较多的，心比较散乱的习修者；后一种比较适合有一定禅定基础的，而且心相对来说比较清静的这一类习修者。
鉴于目前我们大多数的人，都属于第一种，所以我们所进行的金刚禅定，就是从修止上下手，首先来摄受我们散乱的心，用三密相应的方法，以咒印观挟持住我们散乱的身口意，得心一境性及轻安，入三摩地，得定开慧，以般若对治烦恼，并且通达无我的正见，止观双运，成就佛果。
第二节、金刚禅定的修止
金刚禅定的修止，就是用三密相应的方法来摄心于所缘之境上，使用这种方法来摄持我们的散乱的心。海空法师在《开示心要》里讲：“金刚禅定的修止，它的目的就是从有相瑜伽入无相瑜伽，无上瑜伽，生起次第入圆满次第，于专一瑜伽入于离戏瑜伽、无上瑜伽、无二瑜伽、无修瑜伽四大法位中，摄于三密瑜伽旨趣，直入三昧地”。
金刚禅定的修止，又分为正行和加行两种。
（一）加行
加行，就是指在修止之前，让行者生起四种心性，以保证行者能够精进、勤勉、不懈怠地习修。 加行是为正行做准备的，是为了给正行打一个基础。所以，要想使我们的正行能够比较顺利地进行，首先要把加行的基础做得扎实，也就是在修止之前生起四种心。
第一种：欲求心。欲求心就是端正习修的态度和目的，知道禅修能够让我们断烦恼、出离轮回、得大自在，从而产生一种欲求心。
第二种：精进心。精进心就是指奋发追求，不懈怠的意志。做世俗的许多事情，都须要勤奋进取，坚韧不拔的精神与意志，别说是了生脱死这件最大、最重要的事情了，有志者事竞成，所以在我们禅修之前，一定要生起无坚不摧的精进心；
第三种：信心。就是认识修禅定的意图，加强对修禅定的信心；
第四种：愿心。愿心就是伺察禅定对自他的利益，而发起习修的志愿。
实际上这四种心性的学习，和我们所学习的《佛道三根本》是离不开的。
如果说真正生起了一颗出离心，那么就有了欲求心、精进心。因为升起出离心的时候，看到了人生是苦，人生的无常，人生的无我性，所以就会欲求地，就会精进地去习修；
如果说生起一颗菩提心，那么就可以有真切的信心和愿心。
在此基础上我们又树立了佛陀的清净见，那么就可以使我们这四颗心更加得到巩固和加强，更加圆满、完美。
所以，这四颗心的习修完全可以配合我们的《佛道三根本》来习修。佛法的习修是互相配合的，互相通融的。 我们在习修加行的时候，完全可以配合出离心的生起、菩提心的阐发及空性正见的树立来融通习修。《三根本》的修持，实际上就是为真正的禅定打好坚实的基础。有人禅修时偷懒，不够精进等等，都是《三根本要义》没有修好，修好了，就不会有这种现象。我们唯一的选择的就是加紧《佛道三根本》的修持，只有打好了基础，禅定才会上路，才有进步。
（二）正行
正行就是指悉心专注所缘一境的行持。以三密相应来摄心一境，就是金刚禅定修止的正行。
金刚禅定修止的所缘之境，又可以分为内、外两种：
第一种，内缘。又可以分为两种：一种是观身，一种是观依身法。
（1）观身。又分为两个阶段：
第一个阶段就是观自身和上师相应；
第二个阶段就是观自身和本尊相应；
（2）观依身法。就是指观光明，观中脉、观喜乐、观细相等。
第二种，外缘。金刚禅定取的是观殊胜之缘，即上师的法相和本尊的法相。 金刚禅定的所缘之境，从生成次第到圆满次第，有分别而不同。从一开始观上师到观本尊，然后观光明，到观喜乐，因为我们的习修次第而不同，具体的方式以上师传授为准。
第三节、修止的次第
宗喀巴大师把修止分为九个住心，九个住心又分别由六种力成就而就。实际就是非常详细地论述了在修止的时候所经历的由低到高的九个过程：
第一，内住。就是由闻知修止的法要的“听闻力”入手，即知晓了修止的方法，然后开始安坐习修，摄心系缘。然定力小，散乱多，杂念丛生不断，犹如河流一般。
第二，续住。它是由“思维力”提起正念。这个时候，正知很巩固了，就是思维力——人生无常、人生是苦的观念已经增强了，习修禅定的正念进步，能于一段时间内专注于所缘之境，心无散乱，此时的杂念，如溪涧水，时隐时现，就好像那些在山里流的溪涧水，一会儿流出来了，一会儿又不见了。行者只是在很短的时间里专注于所缘一境，能集中在念咒、结印、观相上去，但是很快又跑掉了，如溪涧水时隐时现，这个时候就叫续住；
第三，安住。安住是由“忆念力”时时忆念回想所缘之境，定力渐增，杂念产生时能够较快察觉，系心于所缘之境上。这时一旦产生杂念，心马上就察觉了，心立即又回到所缘之境上，就是说这个时候的心，又比续住的时候，有了更长的时间集中在所缘之境上，而且还能够时时忆念所缘之境，心好像回归了似的，所以叫做“安住”；
第四：近住。由忆念力时时摄心，较前更进一步，而且在产生散乱掉举的时候，能够及时地察觉，并且还会予以对治。其实这个时候已经配合观修了，因为“忆念力”的加强，佛之正见已经产生，产生散乱掉举的时候会察觉并且会对治。如果没有学会任何对治方法，最多到“安住”；学会对治的时候，就已经到了“近住”了。
第五：调伏。因“正知力”调伏散乱、掉举之境，摄心不动，已可以尝到入定的喜乐了。尝到了入定的甜头后，很自然就乐于修止，因为知道修止所带来的好处。到了第五阶段的时候，定力的成绩在我们的实际生活中就体现出来了，习修者会有一种很优雅的气质，在做什么事情的时候都是非常专注的。行者会感觉到自己的工作、生活、学习都是如鱼得水，生活的时候专注在生活上，工作的时候专注在工作上。这时候，我们就能感觉到自己的心是非常清明、放松的，禅定的效益就在日常生活中体现出来了，我们会品味生活中的每样东西，包括痛苦。为什么呢？因为我们会换到另外一个角度看，这个不是痛苦，它会给你带来一种益处。到了“调伏”这个阶段，习修者就已经是一个快乐的人了，会游刃有余地对付生活中遇到的一切顺缘和逆缘，遇到任何事情都不会慌乱，这就是禅定的功夫了。甚至有人比喻说：到了这个阶段，人的身上有一种“艺术家”的优雅气质。我们的禅修到了哪一步了，在生活中就能见真功夫，生活是禅定功夫的“试金石”。
第六：寂静。寂静是由“正知力”摄心入定，已经断灭了厌修的情绪，更加精进了。厌修的情绪，一丝都不会生起来了，心更寂静了。
第七：最极寂静。由于“精进力”的鞭策，持续不懈，定力易增，而且自主的情绪能力增强，座中能够断除贪欲、忧凄、昏沉等各种情绪了。
第八：专注一境。由精进力的勤修不懈，到了此阶段的时候，就能够任意入定，虽然偶起杂念，但是起的时候，就马上灭了，已经没有起灭这个分别，起的时候就是灭掉的时候，起已即灭。
第九：等持。由于不断的习修的“串习力”，精进努力地去习修，同时提起正知正念，定力已经达到非常纯熟的程度，不需要刻意摄心，就可以随时随意地入定，这个时候就没有摄心的这个概念了，不需要去念咒、结印、观相，因为心本来就寂静。
在以上的这九种阶段中，听闻力、思维力、忆念力、正知力、精进力、串习力这六种力量是使我们的修止能够得以按次第顺序来进行的保证，至于这六种力是怎样使我们能够按次第来得以顺利进行，那只有习修者在具体操作中才能够知道。
以上我们所说的这九等住心，在第一个阶段和第二个阶段的时候，由于我们习修的人散乱多、定力小，需要用力摄心，所以我们又称之为“力励运转作意位”；
到了第三、四、五、六、七这个阶段的时候，虽然能够持续地入定，但是定心还是有散乱、掉举。因为还会经常被散乱和掉举等把它打断，所以又被称做“有间缺运转作意位”。
到了第八个阶段，虽然仍需要鞭策其心，但是这个时候的散乱、掉举已经不再是障碍了，因为已经专注一境了，虽然有杂念，但是起已即灭，所以散乱、掉举已经不成为其障碍，而且定心能够恒常相续，所以又称为“无间缺运转作意位”；
到了第九个阶段，这个时候定力已经相当地纯熟了，已经到了不需要刻意摄心，就能够随意入定，达恒久不动之境界，所以又叫做“无功用运转作意位”。
以上讲解这个九等住心，以及次第作意位的这四个阶段，目的是让大家在禅定的过程中有一个对照的过程，大家可以根据这以上所讲的阶段，能够有个明确的目标和方向。可是在习修的时候不要执著于这九个阶段，拼命的要把自己去对号入座，把它变成一种非常生硬的东西，那样的话，我们很快就对禅修就会失去信心了，本来禅修是一种非常自然、放松的状态，不要过于执着。
第四节、“奢摩他”的界定
当习修达到了第九个阶段“等持”时，能够不需要用功就能够随意入定，而且能够恒久不动，和定心相应，具备“心一境性”，但是如果并没有得到“轻安”，那么仍属低层次的“欲界定”，还没有达到“奢摩他”的境地；如果达到了第九等住心，同时又有“轻安”的生起，那么才叫“奢摩他”。“心一境性”和“轻安”是判断是否达到“奢摩他”的两大标准，如果说只有“轻安”的生起，但是又没有“心一境性”也不叫“奢摩他”；如果只有“心一境性”，但是又没有“轻安”，也就不叫“奢摩他”。
“心一境性”就是摄心一境的定性。
“轻安”它包括了两个方面的内容，一方面叫做“身轻安”，一方面叫做“心轻安”，这两部分的“轻安”缺一不可。
“身轻安”就是指入定的时候自然有一种气从身中生起，渐渐的溢满全身，身体变得极为的舒适、快乐和轻松坦荡，自然。
“心轻安”就是指在入定的时候，心如止水一般宁静无波，安定愉悦，自然的摆脱了贪欲、嗔恚等不良情绪的影响。
在轻安生起的时候，一般情况都是身轻安和心轻安同时生起，心轻安的时候，身轻安就会生起；在身轻安的时候，心轻安也会更加增长，会感觉到更加的寂静，更加宁静。
在《摩诃止观辅行》里，用“八触”来描述坐禅的时候，身体的觉受。
“八触”，是指在坐禅入定后身体上所发生的八种感觉。它产生的原因是心境的转性。
在密法里把人的身心层次分成了三层：粗身、粗心；细身、细心；还有最细微风、心三层。在修定的时候，因为心由粗心转变成细心、最细微风心，而引起了组成身体的诸大元素——地、水、风、火，由粗转细，那么身就由粗身、细身到最细微风。由于这个诸大元素从粗转细，它发生了质变，引起了我们身体上的感受，由粗转细，发生质变，产生了“八触”。
“八触”分别是：动、痒、轻、重、凉、暖、涩、滑。当“八触”发生的时候，每一触必须同时具备十种功德，如果不具备这十种功德就不是佛家所讲的“正八触”。练气功也会有觉受的生起，但它不是佛家所讲的“正八触”。
“八触”的每一种触的感觉发生的时候，它必须同时有十种功德表现，就是：空、明、定、智、善心、柔软、喜、乐、解脱、境界相应。
在《摩诃止观》中给我们这样的解释：
空：是指自觉虚豁无碍；
明：是指定心明净皎洁；
定：是指一心安稳，无有散乱；
智：是指对心智境定的益处，没有疑惑；
善心：是指心自然地具有惭愧敬信，对佛陀生起一种崇敬和信仰；
柔软：是指心具有自主性，不粗犷浮躁，不是指身体的柔软，是指心具自主性，不粗犷浮躁，心具调和性；
喜：是指所得定心生庆悦；
乐：是指触法悟心，恬愉美妙，乐是指心得定以后的恬愉美妙；
解脱：是指摆脱了贪欲、嗔、睡眠、掉悔、疑，就是“五障”。摆脱了“五障”的束缚，就是解脱。
境界相应：就是“八触”与“定心”相应。虽有“八触”但不能扰乱定心，要达到这个境界，叫做境界相应。
我们在生起“八触”的时候，同时应该具备以上的这“十种功德”，如果没有具备以上这十种功德，就不是佛家的“正八触”。这实际上也就是心轻安必须是身和心同时生起来的，如果说缺了一个，就不称之为佛家所讲的轻安，只有在心一境性和轻安都已经达到了，那么才达到了修止的目的，叫做“奢摩他”。那么，身轻安和心轻安又可用“八触”和“十功德”的方法来描述，最后一个功德叫做境界相应，定心不能够被触所打扰，如果要被触打扰了，那么就不叫“轻安”，在这个基础上，保持心一境性，就叫做入“奢摩他”了。
第五节、修止时的障碍和对治方法
在修止的时候，我们可以把习修时所遇到的障碍，归结为两类：
其一，我们称之为“散乱”和“掉举” ，主要是摄心用力过猛所至，因而又被称之为禅定中的“急病”；
其二，我们可以称之为“昏沉”和“沉没”，主要是摄心过于懈怠所致，就是太松了，因而又被称之为禅定中的“宽病”。
所以在禅定的时候，如何对治急、宽二病是禅修的一个重大的问题，如果说这个问题没有处理好，那么我们在习修的过程中遇到的障碍就没办法克服，就会影响到习修的顺利进行。
我们为了能够对付这个急、宽两病，特别设置了如下的对治方法：
（一）对治“散乱”和“掉举”。
“散乱、掉举”是初修止时的最大障碍。
“散乱”是指在修止的时候，念头驰荡流逸，思此念彼，难以控制，不能够专注所缘之境上。
“掉举”是指在修止的时候，虽然能够达到片刻的入静，只是在定中还是不由自主的生起各种的念头，经常回忆起日常所贪恋、嗔恨的东西，这实际上犯了禅定中的“掉举”。“掉举”可分为粗细两种：“粗掉举”是指心中忽然想起了可爱可恨的事情，而且生起了贪爱；“细掉举”，就是心中即将现了可爱可恨之际，但是心里没有去执著它，没有完全放弃了禅定。在“粗掉举”的时候，完全放弃了禅定；而“细掉举”时，虽然已经出现可爱可恨的境界，但心还没有生起贪爱，还未完全放弃禅定。这需要在实际操作中去仔细体味它。
当这个散乱、掉举力大的时候，我们的禅修是没办法顺利进行的，应采取如下的对治方法：
第一、立即察觉，提起正念。在修止的时候，我们最重要的就是保持正知，即能够及时的察觉念头将生、已生、未生这个界限，心一定要保持明觉，当散乱和掉举将生和已生的时候，要立即警觉，将我们的念头转到念咒、结印、观相上。禅修时怕的就是忘了结印、念咒、观想，就是心不够明觉，不够警觉，当这个情况发生的时候，就要立即察觉，赶快念咒、结印、观想，心专注一境，那么念头就可以断在未生之际。
第二、心系脐下。因为“散乱”和“掉举”多半是因为我们心力上浮所至，心力上浮就会引起我们的粗气上升，所以在观想时位置在脐下１寸３分处的位置，令气随念下沉，心随之平静。
第三、放缓其心，令其自然。因为“散乱”和“掉举”的生起是因为摄心过猛所至，这个时候往往会有一些现象，如胸闷、头疼、头晕等等。因此习修的时候，可以不要摄心过于紧，放宽其心，自自然然的系心于念咒、结印、观相上，心意往下沉，放宽，松紧适度，即可对治。
第四、暂停修止，修观对治。如果“散乱”和“掉举”过于的猛烈，以上的方法都不能够平息的话，就可以采取暂停修止专修对治的方法。针对“散乱”和“掉举”产生的景象而分别加以观修，并且辅以加行：
第一种，针对多贪欲的障碍修“不净观”。比如说财、色、名、食、睡“五花箭”，就是多贪欲的一种表现。修不净观，就是观自他的身体污秽不净，不值得贪恋。配合《佛道三根本要义》的修持，用“苦集灭道”的胜谛加以观析，就能够观到人生无常。“苦集灭道”就好像一个显微镜，会把一个如花似玉的小姑娘一下就看成了一个老太婆。学会了用不净观对照自己和事物时，就会发现自己贪恋的东西是不值得贪恋的，看透了这一点，就不会加以执著了。并且在这个情况下可以加行《百字明咒》。以念《百字明咒》为主配合观修，克服了障碍以后，再来修止。
第二种，针对多嗔恚的障碍，修慈悲观。多嗔恚就是老是嫉妒愤恨别人，或者说是脾气特别大。这个时候就要配合慈悲观，慈悲观又可配合修行菩提心，以“七支因果”的教法观一切众生皆同父母兄弟姐妹，在无始的轮回中各有各的苦难，生起慈悲心，如果说我们把所有的人都当作自己的父母兄弟姐妹，那种嗔恚自然就消失了。同时加行《大悲咒》，用观世音菩萨大悲的力量来使我们生起慈悲心来。
第三种，针对无明和邪见以及所知障碍，修因缘观。因缘观就是佛所说“缘起性空”的真谛，用佛所说关于“十二因缘”来分析：现在这一世所受的苦是前世所造的业果，而今世所造必然会种下来世的生死之因，而造成生死之因的种子就是因为我们的无明所致，因为无明不能够真正认识宇宙真如实相，不能感知“缘起性空”的真谛，形成了各种的所知障，所以要断除生死的恶性循环，唯有熄灭心中的无明，了知真谛。这实际又配合了《佛道三根本》清净见的习修。在此同时还可以加行《百字明咒》。《百字明咒》可以破除邪见、生起正见，而且还可以破除犯戒的过患，可以帮助我们生起智慧，破除邪见。
第四种，针对障碍重的习修者，我们可以把它分为身体上的障碍和心理上的障碍两种：
（1）身体障碍比较重的，主要是指身体有病患，因病痛无法修止，这个时候，就应经行或法行作为习修的主要部分，并且要常持《六字大明咒》，常持，就是行、走、坐、卧持诵不断。同时忆念观音菩萨的相好、光明和功德，忏悔自己的罪障，这个时候还可以加行《除万病咒》对治。
（2）心魔障碍比较重的时候，主要是指在禅定和在生活的时候，出现了各种幻听幻觉，以至于打断了自己的习修不能够继续进行下去，这是心摩障碍比较重的表现。这个时候主要是以观修来对治。若出现幻觉，无论是令人恐怖、或者是令人喜欢的形象也好，或者看见佛菩萨的形象、或者是听见佛菩萨的声音也好，都应该用佛法的观点来分析它：这无非是在寂定中，意识中显现的一种幻觉，无其实体，决不当真，“凡所有相，必是虚妄”，不为其动，见怪不怪，其怪自败。我们还可以加行《降魔咒》和《百字明咒》，还有《五字根本真言》。文殊菩萨的《五字根本真言》后面加一个“呸”字，也可以降我们的心魔，效果非常好。因为它加一个“呸”字，就有了一个定向的降魔作用。
（二）对治“昏沉”和“沉没”。
在修禅能够达到片刻入定的时候，“散乱”和“掉举”已经不成为主要障碍了，取而代之的是“昏沉”和“沉没”。
“昏沉”是指昏昏欲睡，头不自觉的低垂，无力摄心专注于所缘之境上。
“沉没”又译作“退弱”，此时，心沉重的程度，比昏沉要轻的很多，心还比较明了，也未离所缘之境上，只是对所缘之境不太明了，心缓懈无力。习修者很多都沉醉在“沉没”中，还自认为在定中，如此习修，久而久之非但没有智慧，反而增长了愚痴和妄念，乃习修者的大敌。甚至在这种情况中，还有轻安的生起，心也挺专注的，但是这个时候，心是不够明了的，而且心太缓懈无力。如果通过一段的习修感觉自己打坐打的挺好的，但是智慧却没有跟上，那么就不是真的在定中，而是在“沉没”中了。如果能够真正的专注一心，保持心地明了，那么对佛学的理解会进步，这是相辅相成的，所谓“得定开慧”；如果说非但没有开发智慧，反而还增强了很多的邪见、偏见，那么就要考虑一下没有在定中，而是在沉没中。所以这一点要特别提醒大家注意，因为很多人都会在这个问题上走偏，特别是对很多习修多年的人，为什么多年都不能进步？就是把“沉没”当成“入定”。要从这种状况中走过来，就要借助于经验丰富法师的力量，我自己是非常有体会的。有一段时间，觉得自己挺“定”的，但是发现出了定以后，各种习气障碍并没有得以消除。有一天，我坐在那儿正在沾沾自喜，师父问我：“你最近怎么样？”我说：“挺好的，打坐觉得最近特别定、挺舒服”。那段时间，我坐在那里确实很定，很舒服，还很喜欢去打坐，觉得自己挺精进的，满心以为师父会表扬我。没想到师父听了我的话，反问我：“是吗？！”，师父这样一问，我心里也动了一下，自己也问：“是吗？”我回想一下，怎么这一段时间打坐的时间挺长，坐的很好，但为什么我对佛学的理解和认识及对自己的习气上的铲除，好几个月没有什么进展，这时候我才反问自己，后来在师父的指点下我终于从里面走出来。我回过头来看，才发现这真是个大陷阱呀！
“昏沉”和“沉没”产生的原因，那是因为摄心过缓或是饮食睡眠不调而造成的。对治的方法如下：
第一、是要及时察觉，警策其心。要知道这是在沉没中，并不是在定中，心就会有所警觉。在修止的时候，应该保持明觉，在昏沉、沉没将生未生时，策心提念，专注于念咒、结印、观相，令其明显，让它显现出光明的境界，所以我们的“身轻安”和“心轻安”必须要配合这十种功德来进行，实际上心的“空”和“明”的警觉，就是指我们要保持一种明觉。
第二，观想光明。在“沉没”的时候，虽然专注一心，但是绝没有“空、明”的这种光明境界，所以在“昏沉”和“沉没”的时候，就会产生口中流涎，身体曲倾，头低垂，心中昏暗不明，虽感觉心定，但木木地僵在那个地方，一种僵硬的感觉。此时可观想日月灯光，以光明来打破心中的昏暗，明能破暗，能使清明之气上冲，心自明利，然后再继续修止。如果感觉昏沉，可以在脑袋中间、眼睛后面，想有一个明点照着你，这时候，就会感觉到一种明清之气上升，昏沉就消失了，这个方法非常行之有效。
第三、暂停修止。昏沉太重时，应该暂停修止，干脆站起来，用冷水洗脸、活动四肢，使身心振作，让昏沉消散，边走边念念《百字明咒》、《六字大明咒》，不必强迫自己一定坐下去，这样会升起对禅修的厌恶感。还有一点要注意，昏沉可能是因为睡眠不足造成的，每个人每天应该有一定睡眠时间，睡的太少，打坐就要睡着，这是身体的自然反映，所以不要强迫自己，凡事适可而止。
以上讲的散乱、掉举、昏沉、沉没的对治方法，是根据我自己的经验总结出来的，也是在师父的指导下，自己走过的一条路，至于是不是行之有效，仅供大家参考。因为每个人的情况，对治自己的障碍时，可能每人有自己的一套，我讲的只是提供参考。如果障碍太重了，自己没办法对治，最好是请教善知识，能够得有效的指导，切不可自己盲目行事，造成更大的障碍。
第六节、出离轮回的不共之法----修观
“修止”是佛教显密各派乃至佛法以外的所有修炼者必由的共同路径。比如说修道，甚至一些传统的气功，它都需要“修止”。然而如果说仅仅停留在“修止”的境界中，要想“出离轮回”是远远不够的。还必须在“修止”这个基础上进行“修观”，这也是佛法有别于其他修行方法的一个重要特征，其他的一些修行方法它没有“修观”的这个内容，它最多也是到达“修止”这个层次。
“修观”,是指在寂定的心中生起智慧，产生正观察力，用佛法的世界观来观察分析，对治烦恼的一种方法。其中最重要的就是修“缘起性空”的空性正见。因为给我们造成痛苦的起因就是“无明”，执着于“我执”和“法执”造成的，所以“修观”就为了破除“我执”和“法执”。“修观”首先要树立通达无我的正见，依所缘通达无我的真义，进一步产生正观察力，并且由正观察力引发“轻安”，其“观”即成，即我们所称为的“毗婆奢那”。
首先建立正观察力。如果没有正观察力，“修观”就没有基础，不可能用“我执”、“我见”来“观”，用“我执”、“我见”来观那就不叫“修观”，还是执着一个“我”字，所以要想去进行“修观”首先就是要树立正观察力，这就是说的正知、正见。怎么样来树立呢？
首先要树立通达无我的清净见，这是观修的基础。“修观”者没有清净见作为基础，就不可能产生正观和正观察力。
清净见也可以叫做中道正见。所谓缘起性空的“中道正见”是指我们学修的人，在缘起的时候就看到其性空的本质；在看到性空的本质时候，就知晓其之所以性空是因为缘起而存在的，有不等于实有，空不等于虚空，这才是真正的缘起性空的清净见。
有位师兄问我，他说：“既然是缘起性空的，但是上师相应法又要我们去观相，不是‘有’吗？”“空”不等于没有啊！就是要大家观上师相，是因为心不能够集中，所以设立了一个观想目标，在我们观相的时候，因为有散乱的这个缘，所以有了上师这个“相”存在，上师的相是因缘起而存在的。如果大家通过观上师的相达到了“心明寂静”，上师的相就不存在了，它就是“性空”，因为上师的相存在的这个缘起就不存在了。上师的相存在的缘起是因为大家的心不能够静下来，需要有一个摄心一境的所缘之相，如果心已经定了，那么这个缘也就消失了，不存在了，所以观上师相这个问题本身也是缘起性空的。上师的相是我们从有相入无相的一个工具，一个桥梁、一个台阶作用。如果说我们已经达到无相了，那么是不是还要返回来把上师相背上呢？不需要！从这个方面来看，才能看到它的性空的本质。
以中道正见来了知佛陀的：“诸行无常、诸法无我、诸受是苦、涅磐寂静”的四法印，又可以用八个字来概括，就是：苦集灭道、缘起性空。“诸行无常、诸法无我”就是“缘起性空”；“诸受是苦、涅磐寂静”就是“苦集灭道”；
在这个基础上，产生的观，我们把它才称之为“正观”，也叫“正观察力”。用这种方法去分析，对照自己的烦恼、对照宇宙人生，才能看到它的真相，而不是我们的妄执，
第二，以清净见断除我执。
清净见就是为了断除一个“我”字，能够做到“人无我”、“法无我”，那么就断除了我执，证得空性，成就空观。
修观的人，必须先认清所执著的境像，然后再依正见通达所执是空，看清我们所执著的境像，然后，再用正观察力去分析它，结果得出的结论是——空性，没有什么可执著的。只有在这种情况下，才能够断除妄执。
修观不是让我们闭上眼睛，一切都不分别。很多人以为，学佛就是坐在那闭上眼睛，什么也不想，什么都不干，工作也扔在一边了，学习也扔在一边了，生活一塌糊涂。坐在那里什么都不想，不是学佛，学佛是要学会佛陀的认识世界、改造世界，认识我们自己，改造我们自己的方法，是要学会一种分析问题、解决问题的方法。比如在黑暗中，误以为绳是蛇，生起了恐怖，此时必须打开电灯照亮它，看清楚是绳子而不是蛇，恐怖才能够消除。“修观”实际上就是用佛的知见，用佛的正知正见给大家照亮一盏灯，让你看清楚事物的本质，就不会去执著它，也不会去害怕它，障碍也随之消失了，这就是“修观”的目的。如果说我们看不清楚，恐怖是不会消除的，有一句话：“若未破此境、非能断此执”。没有真正看清楚本来的面目，就会执著一个“我”字，等用佛的知见一照，那么这种执著就自然放弃了，这也是“修观”的一个秘诀。
第七节、成就胜观---毗婆奢那
在我们正观察力树立的基础上，进一步因为正观察力而引发了“轻安”，就成就了“毗婆奢那”。
我们讲的四种“毗婆奢那”，是在这种情况下，才能够成就。如果只有正观察力，但是并没有因为正观察力而引发轻安，那么就不叫成就了“毗婆奢那”，也就是说我们没有成就“胜观”，都还局限在“慧观”的基础上。即用智慧观照，但是还并没有因观照而产生的离戏的一种证量境界，还只能叫“慧观”，还没有成就“胜观”，也还不能称之为“毗婆奢那”，只有说通过观，产生了离戏的证量境界，才能够叫它成就了“胜观”，叫“毗婆奢那”。
在《瑜伽师地论》里，对“毗婆奢那”有这样的定义：“依止内心奢摩他故，于诸法中能正思择、最极思择、周遍寻思择、周遍思察四种毗婆奢那”。这是一个难点，当初宗喀巴大师在写到这里的时候，他写不下去了，因为“胜观”的成就，完全是一种离戏的证量境界，用语言是没办法描述的，当然在这个时候，文殊菩萨现前告诉他，你必须要写下去，又给了他极大的加持力，在这种情况下，宗喀巴大师才完成了四种“毗婆奢那”的论述。
以上这一段话，就是述说了四种“毗婆奢那”的一个次第过程，哪四种呢？叫：正思择、最极思择、周遍寻思择、周遍思察四种“毗婆奢那”，在此“观”的基础上，产生的定性，才能被称之为“灭尽定”，它是行者能够脱离生死轮回的一个保证。如果只是在“世间定”的范畴，最多也就是能达人天福报，出离轮回的力量还是远远不够的；如果想出离轮回，就必须要达到“出世间定”——“灭尽定”境界，那么才可能保证出离生死轮回。
那么“世间定”和“出世间定”的根本区别在哪里呢？
“世间定”虽然有心一境性和轻安兼具的奢摩他，但没有进行“毗婆奢那”，只是止，并没有观修的内容；“出世间定”是要在奢摩他的基础上，进一步修观，而且具备四种“毗婆奢那”，由观而生起毗婆奢那而产生的定性。
四种毗婆奢那如下：
第一：正思择，就是以无我的，无我执的正见，全方位的观察，一心观想广大虚空，心念明净，远离苦乐。唯见虚空无边，不见有自身与世界，脱离了身体与物质的束缚；
第二：最极思择，是指思择诸法如所有性，尽所有性。什么叫如所有性，尽所有性？已灭除虚空无边的观念，不见一切，唯见最细微的心识，念念不住，过去心识已灭，未来心识将起，心识在时间上无限、在空间上无限，这个时候被称之为十触地，奥妙无穷，不见一切；
第三：周遍寻思择，指用有分别的智慧思择诸相，观心识亦无所有，人亦无所有处定中，一心内静，空无所依，佛法奥妙无穷，自己就跟宇宙一般虚空无边；
第四：周遍思察，指深度的、细微的观察思考对象的真如，进一步观察“无所有”的观念亦空，已离“无所有”的念想，连无所有这个念想都已经消失了，到了这个地方就是禅之大成。
以上讲的这四个阶段，实际上就是成就“毗婆奢那”的从低到高的一个次第程序。
第八节、修禅之法要——止观双运
修止和修观这两个方面是相辅相成的。修止时遇到障碍，就要用观修来对治；修观的时候，又必须有修止的心一境性作为基础。如果修观时，没有“奢摩他”，我们心是乱的。乱心中根本不可能产生佛知佛见，只是妄念，所以说这两者是相辅相成的，将两者有机地要结合起来，就叫做双运。
修止是修观的基础，而修观又是佛法特有的修法。如果说我们仅仅修止，那么得到的结果是，烦恼和障碍可能暂时可以压伏，但是却没有得到彻底斩断烦恼障碍的智慧，不能够消灭烦恼的种子，所以就不能达到出离生死轮回的目的。
什么叫止观双运？是指习修者能够将“止”和“观”在同一层面上技巧性地结合起来。要想止观双运，首先就要得止观，这是一个基础。
学双运法的前提是先得止观，止观二法在佛法中被喻为车之双轮、鸟之双翼，缺一不可。《修次第论》说：“若时多修毗婆奢那，智慧增长，由奢摩他力微劣故，如风中烛令心摇动，不能明了见真实义”。意思是说我们如果只修观，智慧虽跟上来了，但是由于没有足够的定力，这个时候的智慧就好像风中的蜡烛一样，随时会熄灭，它是有漏的，不能够明见真实义，所以在这个时候就应该修止，增加自己的定力；“若奢摩他势力增长，如睡眠人不能明了见真实义，故而时适当修智慧”。如果说我们只是止，没有修观，没有树立佛的正知正见，好像睡着了的人，不能够明见真实义，不能够明见宇宙的真如实相，所以这个时候，应该修智慧，就是修观。
可见止观必须兼修，而且止观必须势均力敌，两条腿不可能一长一短，一般长走起来才能健步如飞。只修观不修止，那已经得到的智慧也如风中之烛一样容易熄灭，所以止观要双运。
金刚禅定的止观双运，就是让行者从修止入门，摄心一缘，渐入定境，当能随意的恒久入定的时候，于寂定的心中修观，观至妄念消失，明了真义，心则更加的寂定，引发身心轻安，定慧双得，是为止观双运。我们学习的金刚禅定是以三密相应的形式，使“身口意”构成的自力与“咒印观”构成的佛力相应，海空法师在《开示心要》中这样论述：“于三密相应的旨趣，直入三摩地（奢摩他）点开心要，得定开慧，能除一切恶，能断一切烦恼，能明一切见惑，能得无量智慧，以至明心见性，而达慧照之妙用。”
学修的人在得止和观以后，重要的是要学习如何技巧性地把止和观结合起来，这种技巧性的结合因各人障碍、因缘不同而有所不同，只能在实际修炼中体悟，就比如学开车，告诉了怎么踩离合、油门、换档……但若不亲自驾驶，还是不会开车。这车到底怎么开得配合得当？则必须通过实证了悟。 只有通过行者的习练和具体应用，才能使我们达到定慧一体不二，“即慧之时定在慧、即定之时慧在定”，通过体证，灵活应用，断灭妄念，安然自如，最后达到解脱的境界。
关于止观双运，只能说给大家举一些实例，前面给大家介绍了一些应用“止观双运”的对治方法，大家可以予以参考。大家还需要在自己的习修过程中，通过自己的摸索总结出一套自己的“止观双运”的方法，至于止观双运在个人习修中的运用，则全凭行者个人的体悟，如人饮水，冷暖自知！
第九节、禅定的误区
我们在学修的过程中，由于我们对禅定不能够很好的把握和认识，具体的止观双运的方法掌握的不是很得当，所以这个时候，经常会给我们带来很多禅定的误区。我总结出了三个比较有代表性的误区：
误区之一：就是在刚刚开始习修的时候，很多人马上就会有很多美好的体会，这个时候我们往往会眷恋这种感觉，而且会期待着它的不断地重复。但是很糟糕的是这样的感觉不来的时候（因为你拼命在找感觉，它就不来了），我们会感觉到失望和悲伤，不断地期望带来的是无尽的失望，甚至有可能使有些初修的人就此放弃了习修的禅定的信心。
其实，我们在旅途中是不可能因为某个美丽的风景而驻留观赏，如果只在那儿看这个风景，那就忘却了所要达到的目的地而驻足不前了。如果我们在禅修的过程一味的去玩味光景，那么我们的禅定就停滞不前了。对于初修的人而言，禅定的感觉的好坏并不重要，重要的是：我们进行了禅修，有没有持之以恒的去坚持，这是最重要的。在我们走向目的地的时候，看到的一个美丽风景，增加我们的信心，但是不能去停留在这个地方，而应该是跨步往前走。
误区之二：对于很多初修的人来说，把“止”这个境界，当成是“什么都不想”。这样的话，就把我们产生的每一个念头，都视成是洪水猛兽，最可怕的敌人，只要一个念头来了，就拼命的和它打仗。结果一场禅修下来，不但没有这种清明和平静的感觉，反而是被自己的“念头”折磨的精疲力尽，没有丝毫愉悦。
波卡仁波切说：“大部分的人都认为禅修就是阻断一切念头，并保持在那种状态之中，这是错误的看法。实际上，我们并不试图阻断念头，而是让心保持开放、轻松、不涣散地安住在当下的觉知之中。”让我们的心能够不涣散的集中在念咒、结印和观想上即可，不要把念头视作可怕的敌人，实际上“念头”对于每一个禅修的人，就是对禅修的老手来说，都是不能够完全避免的。“念头”它是既无益处，但它也没有害处，它只是自然而然产生的一种现象，关键是我们禅修的人，是不是执着这个“念头”，是不是心随念转了。如果心随念转了，念头就是最可怕的敌人；如果我们在念头来的时候，心只是安住于当下的念咒、结印和观想上，既不回忆过去、也不追寻未来，那么这个念头就是过眼云烟。用放松、宽广的心来对待禅修，才能够法喜充满。就好像楼上看汽车，你不可能要求楼下的马路上没有汽车来，关键是我们的心是否跟着那个汽车跑了！若无其事，就如过眼云烟一般，这个时候才能真正体会禅修的真正含义，给你带来那种清明的、平静的、平和的感觉，使我们的心安住当下。
误区之三：就是“沉没”。实际上，很多久修的人都可能会陷入一种近乎无知觉的迷糊状态里头，空洞的平静，表面看起来是很不错的，一动不动坐在那里，犹如一个枯木头一样，并会使人误以为自己是在较深的定中，这已是有点本事的人了，那么才可能达到这个境界，这种感受犹如坐在“铁桶”里一般，所以又被称之为“铁桶禅”，它会使久修者深陷其中不能够自拔，令人陷入昏沉而徒增顽愚。其实我自己也真是深受其害，我走出“铁桶禅”，差不多用了整整半年。有半年的时间都是处在那种状态里头，而且糟糕的是自己还觉得挺不错的。
实际上我们真正禅修的觉受，它应该是光明的、清晰的、平静的这么一种状态，因此要求行者在心安住当下的同时，还要保持一种明觉，只有这样才能在心昏沉的时候也有所察觉，把心从中解脱出来，不至于迷惑。在这个时候，对于善知识的依止，如果说没有经验丰富的法师的指点，那么我们就会在种种的禅定过程中陷到种种的误区之中而走不出来。
所以我在网上看到有人说：“学佛根本就不用找善知识，因为现在根本就没有善知识，而我们只要去读经书，经书就是我们的善知识。”说这种话的人，本身就是没有任何的实际修证，他才说这种话，如果说你真正有自己的实际修证，你就会感觉到，师父引进门的重要性，如果前头没有一个人领着你走，那中间有太多的陷阱随时会跌进去出不来，对此，我深有感触。 所以为了能够避免我们在禅定的过程中种种的误区，在习修禅定的时候，接受善知识的指导是必不可少的，千万不要自己去盲修瞎炼，那样很容易误入歧途，因为处处都是陷阱啊，这是我在禅修方面的一些体会。
第十节、理事双行
佛法的习修需要理事双行。就是理论和实践相结合。
什么是“理”？就是“苦集灭道、缘起性空”；
什么是“事”？就是“止观双运”；
实际上任何法门，都可把它分为智慧门、方便门。在智慧门上，也就是在“理”上是一致，任何的习修法门，不管它净土也好或者是禅宗也好，或者是密宗的红、黄、花、白等教派也好，在“理”上是没有分别的，都是“苦集灭道、缘起性空”作为理论基础。八万四千法门的差别在于其方便门上，只是在事上不同。那么事上之所以不同，也是因为我们众生不同的根性而显现的不同接引方法，所以就有密宗和显宗，禅宗和净土宗等等分别。判定一个法是否是佛法，不是看它的“事”上，而是在于“理”上，在它的智慧门上。也就是说，看它是不是以“缘起性空、苦集灭道”作为习修的正知正见。佛陀的“四法印”是判定邪法还是正法的一个准绳。一个法门显现的接引众生各种方便，那是它的究竟圆满相。它只要在“理”上，没有离开佛陀所讲的“缘起性空、苦集灭道”，没有离开佛陀所讲的“四法印”就是正法。如果说一个法门在“事”上，好像跟佛经讲的一模一样，但是它在“理”上根本就违背了佛陀所讲的“四法印”，根本就没有以“缘起性空、苦集灭道”作为它的指导思想，那么它就不是正法。它虽然显现出的好像是佛法，但它在教法上的知见离开了佛陀的所教导的路，所以我们判断是正法还是邪法的时候，不是以它的表面形式来作为重要的参考的，而是以它在智慧门上，是否是以佛的智慧作为指导思想来作为一个判定标准。
作为一个佛子而言，不要随随便便地对别的法门产生分别心，妄下结论。因为佛菩萨为了接引众生，它可能会显现出各种各样的方便，在我们还不能够断除我执，不能够断除法执，不能够明见宇宙世间的真相的时候，有时候可能会被表面的现象所蒙蔽，不能够看到佛的真实义，在这种情况下，我们就是紧闭起口。随便妄下结论，本身就不是佛子应有的德行。因为我们不具备这样的智慧，不知道是不是佛菩萨的显现的一种方便，不要随便去谤法，不要去说别人的不是。最重要的是要以自己的修证，用正知正见来指导自己学修。而不是修正别人！
愿将此功德回向给无量的众生，愿他们早日能够种菩提圣果，离苦得乐！
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