本文发表在 rolia.net 枫下论坛尹振球：
刚才大家讲到人的局限性，五四以后中国知识分子接受的基本上是人文主义或人本主义的价值观念，即相信人是宇宙的精华，万物的灵长，人是自己的主宰，在现实世界中仅仅依靠自己创造生活的价值和意义。刚才摩罗说，西方人对人的局限认识得那么清楚，而我们最多也只有一些感叹。为什么会这样？我觉得这里面的问题仍然还是因为我们在信仰上的问题。在基督教那里，人神之间有不可逾越的鸿沟，三位一体的上帝是唯一的，上帝是上帝，人是人，人与上帝是有限与无限、暂在与永恒的区别，决无逾越的可能。这与中国人可以成仙、成佛、成圣、成神完全不同。不仅如此，人自始祖亚当偷吃禁果以后都有原罪，靠人自己无法解脱，唯有“因信称义”，因信仰上帝而
得拯救。所以在这种观念的影响下，西方人自然认为人有着根本性的局限。
而基督教的“末世论”又是对此岸世界最严厉的批判，由此而形成人类社会、人类历史也存在根本性局限的普遍观念。所以，在这种人生方式里面，一方面通过对上帝的信仰确立一个终极价值，由此给出人生最根本的存在意义；
另一方面又直面人、人性、人类社会、此岸世界在本质意义上的局限，完全否定人仅仅依靠自身、仅仅依靠人的本性、在纯然的此岸世界的人类社会中能够获得真正意义的可能性。唯一的出路就是通过信仰把这两极世界联系起来，让终极价值进入此岸世界；也就是说，要让存在于一定社会历史时空中的人，这个偶然、暂在、随时都可能死亡、遍体都是局限（或者说遍体都是罪孽）的人，却要按照超越时空、超越历史、超越具体社会、超越人的局限之上的永恒完美的终极价值，来指导、确立自己短暂而有限的人生之路。微不足道的人却要努力按照那最终极的价值、最根本的意义去生活。这就造成个体和社会存在的巨大张力：所有现存的人生状态和社会存在在那最理想的
方式看来都是有局限的，都需要加以不断的改造，推动它向前发展，靠近人应该生活于其中的终极的价值状态。正因为如此，它使得西方整个的历史充满了生机和活力，它总是在不断地否定，不断地批判，因而实际也就是在不断地前进。
我们所缺乏的就是这样一种信仰，这种张力，这种终极价值。当然，我们也就缺乏这种从根本意义上对人的局限性、对社会现实进行反思和批判的真正的动力。我们总是容易对当下的状况感到满足，所以我们中国文化五千年当中，对当下唱赞歌，喊万岁就从来没有停止过。我们回头看历史的时候总觉得是有问题的，但是当我们看当下的时候，总感到我们的当下非常了不起。尧舜的时候当然认为自己非常好，后来的哪一个朝代不是如此？秦汉，唐宋，元明清，代代如此！当然，登峰造极还是20世纪50年代以后。今天谁也不能否认镇反的残忍，赴朝作战的荒唐，对私营工商业的改造、合作化运动都是反历史的倒行逆施，更不说反右、饿死几千万生命的大跃进、空前浩劫文革
了，可是我们一路凯歌，文人们从未停止过放声歌唱。最有意思的是那些惨遭迫害的知识分子，有很多是唱赞歌唱得最卖力的。看胡风写的那个《时间开始了》，真让人欲哭无泪！
摩罗：
连胡风这样的人也要被看作异端，证明这个社会确实太缺乏思想空间了。萧瀚把人们常说的中华民族五千年文明史，改称为五千年不文明史。任不寐好象也说过这话。想想我们的历史是如何地野蛮、血腥，如何地灭绝人性和丧尽天良，我觉得这个新的说法还真是恰当。连胡风这样的自己人都要除灭掉，就别再期望什么多元与宽容了。评价文明发展的水平，不应该以在自然时间的流进中皇帝的更换和生民的更替为标志，而应该以爱这个世界的程度、自律的程度以及与社会全体和平共存、友好互助的程度为标准。在一个五千年来一直信奉屠杀、信奉成王败寇的社会，究竟有多少文明可言？有多少发展可言？
尹振球：我们总是感到人类历史的伟大纪元正在从自己手中开始，最美好的理想正在这里实现。我们总是非常容易乐观。对当下政权的尽忠和恐惧，更容易让人称颂政治开明，国泰民安，天下太平。回头一看我们的历史，完全是“超稳定结构”，所以有人说中国没有历史。归根结底，就是我们没有终极价值，终极价值没有进入我们的生活里面。如果不把终极关怀带到此在当下的现实生活当中，就没有构成跟当下生活的那种张力，我们就不能否定旧我，就不能前进。个体和社会都是这样。
余杰：
信仰问题在当下生活中的重要性，还应当反复强调。目前，新左派与自由主义之争处于僵持状态。我认为，要想让这一讨论继续深入下去，应当让自由主义的思想背景和精神源头，也就是宗教信仰问题浮出历史海面。新左派们推崇的西方大师，许多都是与信仰问题隔膜的知识分子；而自由主义者们所背靠的西方大师，则大多是有深厚的信仰根基的人。
在对中国现实问题的关注上，新左派们口口声声地说社会正义、公平等，但他们并不关心具体的苦难、具体的不公平，他们仅仅是在一个抽象的层面上空洞地表态。相反，作为坚定的自由主义者的著名记者卢跃刚，却将自己的生命与那个被地方恶霸毁容的民女武芳联系起来。他用自己的笔为武芳讨还公道，并为之付出巨大的代价，纠缠到一场持续数年的官司之中。我想，自由主义知识分子都应当以卢跃刚为榜样，都要像他那样将“人文精神”和“终极关怀”与每一个受苦受难的同胞的生命勾连起来。假如自由派知识分子都能够做到这一点，那么他们与新左派的争论自然会“不战而屈人之兵”。
另外的一个问题就是，在西方文明的长河之中，除了耶路撒冷之外，还有另外一元的存在，这就是雅典。如果说前者代表宗教精神，那么后者就代表着理性的精神。在西方，两者是融会贯通的。我们今天不能过度地强调耶路撒冷，而忽视雅典的存在。
尹振球：
其实我也一直在想这个问题。希腊的民主当然非常了不起，我对希腊的文明、文化也非常地崇敬。但是有一个障碍，这个障碍非常能说明我刚才那些想法。让我们回到苏格拉底那里去。我觉得苏格拉底是有意用自己的生命为希腊的民主划上了一个句号。在希腊民主发展过程中，比如伯里克利的时代，希腊的辉煌是非常了不起的。在那个清一色的古代专制世界面前，它能确立这样一种城邦民主制真的非常了不起。我们读希罗多德的《历史》，读修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，对它们描绘的那种社会政治生活，那种国与国之间的关系，公民在广场上进行的政治演说，所有的国家大事由议会进行裁决，
还有驻外大使等等，真是非常神往。
但问题在于：民主到底是目的还是手段。当人和人之间完全平等这一观念没有确立以前，民主往往容易变成公众的或多数人的暴政，这个危险也是非常可怕的。苏格拉底一开始对雅典民主非常有好感。但是，当雅典用民主方式把它的十位将军送上断头台，就因为他们在伯罗奔尼撒战争的某一次战役中因为没有及时处理阵亡士兵的尸体而触犯了众怒，苏格拉底开始对这种民主政体产生了怀疑。他觉得这种民主按照众人的意志来动作，缺乏理性的法治传统，很容易变成多数人的专政，是非常危险的。苏格拉底正是从这里开始对希腊民主以及孕育、支撑这一制度的全部希腊文明——它的多神信仰、哲学传统、人生方式、道德伦理等等进行全面的发难、诘问和挑战，并以此影响周围的青年。果然，雅典的公民无法忍受了，控告他毁谤国家的信仰、腐蚀青年，最后通过投票表决判处了他的死刑。一个号称思想自由、言论自由的民主城邦就这样把这位仅仅只是因为思想和言论被认为有“问题”的哲学家推上了断头台。正是雅典人自己的这一举措，最有力地证明了苏格拉底思想的正确性，同时也结束了雅典民主继续存在的合理性。或者说，苏格拉底是以自己的生命为代价给希腊民主画上了一个无法抹去的句号，宣示了探索、开启新时代的迫切和必要。在西方，苏格拉底被看作是基督教的先声，因为他所呼唤的新民主赖以产生的基础就是由基督教所奠定的，基督教真正开始了一个新的时代 。
任不寐：
刚才摩罗说，信仰和理性是两项工作，我感到可以说是一项工作，终极意义上的信仰并不是没有理性，恰恰是包容理性的。否则，基督教文化与自由主义观念之间的相关性就无法成立。基督教是一个理性的宗教。有学者谈耶路撒冷跟雅典的对立，在我们这里根本不是对立。讨论雅典和耶路撒冷谁更民主我觉得应该不是一个真问题，你可以举很多例子证明雅典存在民主，你也可以举出同样多的例子证明耶路撒冷更民主。我觉得这种思维就是把两者看作对立的。希腊哲学关于上帝形象的绘制实际上已经开始了，就像你刚才说的，你干嘛一定把它们搞成对立的，然后彼此反对？
摩罗：
我没有说过信仰与理性是对立的。也许是我表述不准确给你造成了误解。今天的讨论最好不要涉及异域多种宗教之间的优劣问题，这是下一步的工作。我们每个人认可哪一种宗教，那是每个个体生命接纳和认可的问题。我们民族当下需要怎么样的宗教，这关系到对民族精神文化缺陷的梳理和审视。这也是下一步应该充分展开的工作。我们现在的工作最主要是，把信仰作为一个话题在我们的文化实践中凸显出来。所谓信仰就是对这个世界的爱，信仰的方式就是爱这个世界的方式。每个人都有选择爱的方式的权利，所以也就有选择信仰的权利。每个人对于信仰的选择都是一件严肃的事情，不能由别人强迫或压制，也不应该由别人包办。我们在这方面恐怕还是低调一点为好。
尹振球：
你这说法我不赞成。我们今天谈信仰的时候，有些东西是无法回避的。因为你如果抽象地谈信仰问题，他就会质问：“谁说我们没有信仰，我们有信仰。儒家有儒家的信仰，道家有道家的信仰，佛教就是信仰，更不用说某某主义的信仰了，谁说我们没信仰，我们有信仰。”实际上在当下，我们应该把这些问题都提出来，我觉得你说留待下一步的那些问题恰恰是我们当下要做的问题。而且只要你提出信仰问题，你就无法回避对我们近代史、现代史的反思和审视，对我们传统文化的审视，甚至包括对无神论的批判。当然我们是不是都能把这些话题诠释透彻，这是另外一个问题。但是我觉得，仅仅只是
把信仰作为一个话题提出来远远不够。允许我们提到哪一程度我们就要提到哪一程度。还有当下的一些非常严重的情况都是与缺乏信仰紧密相连的。这些问题都应提出来。即使一提出来可能会使问题复杂，甚至可能超出了我们自身的能力，但一开始我们就应把信仰问题从这里提出来。
摩罗：
在二十世纪刚开头的那时候，如陈独秀他们强调从境外借鉴资源，他们的努力产生了巨大影响，这些资源让中国享用了一百年。但是它留给我们的结论是：缺陷非常多。因为在操作过程中，在实践中，它所造成的灾难太大。我们由这灾难推断他们的学说，发现他们的学说在学理本身这层面是有缺陷的。正因为有这样的缺陷，我们现在就应该找个补救的方式。余杰在跟读者交流时，反复强调一个意思：“我所说的都是五四那代人所说过的话”。这话在我听来觉得特别悲哀。为什么走了一百年，我们只是重复五四那一代人给我们提供的一些现成的东西，我们为什么没有一些新的东西？我们这一代人是干什么的？我们这代人在跟陈独秀那代人比起来，经历了更多的挫折，更多的苦难。陈独秀可以说面临的是五千年未有的变局，他们对这“变”本身有无限的期待，怀有无限的信心。比他们早一两代的维新派更是非常有信心的，但是他们还仍然为中国提供不了新的精神资源。中国享用他们的资源一百年之后，让我们感觉到的是满目苍凉，满目苍痍。那几代人所具有的信心和朝气，在我们身上再也找不到了。我们比任何一代人所承受的苦难、失败和绝望都更多。我们为什么不能在鲜血浸染的历史土壤中，生长起一点点超越前人的东西？
我们应该对五四那一代人理论与实践上的缺陷作一个理性的反省，再在他们的基础上往前走一步，或者说谦虚一点，我们应该给他们补上一点点东西。
我们不说超越他们，不说走得更高更远，我们至少也应补上一点东西。有了这个“补上”，那么我们在心理上能够得到一点安慰。十年之后，我希望余杰回答读者的时候，他能够说：“我主要是重复五四时代先贤的话，同时我也补上了一个东西。”这个东西是什么，我觉得应该是“信仰”。如果真的能够在民族文化中凸显信仰问题，我们这代人就可以说至少尽了一点力。我们必须在陈独秀的民主、科学之后，再补上信仰。我们必须尽力去补——于事无补的可能性完全是有的，但是我们不应该放弃这种努力。再也不能继续由科学、民主或者一些其他更加低层的概念来代替或压抑信仰问题。我们要把信仰从遮蔽之中打捞出来，把它提供给中国文化界，也提供给中国历史。
余杰：
五四之后八十年来，几经周折，民主与科学在中国依然没有扎下根来。我打个比方，这两个理念之于中国，就好像是油浮在水面一样，而不是像盐融水中。这背后的原因在于五四先驱者们移植了民主和科学，却忽视了产生民主和科学的西方浓郁的宗教文化背景。也就是说，移植了两棵树，却没有注意到它们生长的土壤以及土壤中所蕴含的特殊的元素。当然，我们不能苛求先贤们，他们跟什么也没有做的我们相比，已经很了不起了。但是，正如摩罗所说，我们也应当有给五四“添上一点东西”的自信与勇气。
任不寐：
刚才摩罗说到关于五四提出的民主与科学供我们享用了一百年，这个概念也许可以这样说，其实那是糟蹋了一百年。五四时期引进的那些东西使“灾民暴政”更加可怕，更是走向极端，形成了巨型的集权主义，这个非常重要。第二个，民主、自由和信仰之间的关系的认识还是得从头开始，100多年来我们发现，自由和良知或信仰是不可或缺、一损俱损的。五四最大的问题是将自由当作富强的手段，而不是目的本身。于是良知让位于实用理性，结果是自由的淮橘为枳。这既是中国100多年来的实践所证明的，毁灭或无视信仰或良知，自由终于成为奴役。也是俄罗斯的今天所证实的，缺少信仰，仅仅依靠经济人理性同样不能走向自由秩序。自由是一种选择偏好，人类为什么具有这种偏好而不是相反，良知信仰是唯一可以解释的。与此相关的，我
们提出信仰问题，应该类似当年俄罗斯的新精神哲学运动。作为一个文化运动，我们对自由的理解--对自由在信仰、良知层面上的理解--就必须回应并超越目前自由主义和新左派的争论。在这场争论中，我们应该通过超越来弥补知识界的分裂。尽管我以为，我们大多数朋友是“中间偏右”的。我批评自由主义，也批评新左派。
但我感到至少自由主义还是讲道理的，也可以与之讲道理的，自由主义的主要问题是，对于理论自由主义而言，它的自由缺少信仰的根基，对于经济学自由主义而言，它的自由既缺乏历史前提，也缺乏宗教力量的制衡。至于新左派，真是很难对话，一方面是不知所云，一方面是你若碰到了“爱国贼”之类的朋友，遇到的就只有抒情和口号。从他们的言说方式上看人的有限性更清晰，也许这从反面提出了信仰对“人文精神”的拯救意义。
〔信仰与个体生命价值的关系，以及悲悯意识与忏悔意识的生成〕
尹振球：
有好多事情是跟平民百姓有非常直接的关系，比如我跟摩罗说的，那个霸州警察打死司机的事情。我觉得完全可以这样说，今天的中国比起五四那一代人面临的状况还要严峻。整个社会基本的伦常都没有了，五千年都不正常，都没有崩溃到今天这个状态，而且已经麻木到令人无法忍受的程度。你看就是这个人无缘无故地被一个警察打死了，可是这个县级市的市政府、市长、市委书记还出来为杀人的警察辩护。这一政府行为所反映出来的问题是极为可怕的，首先是这个无辜的人被打死了，可是官员们完全无动于衷，一点点的悲悯与同情都没有，为什么官官相护的冲动完全泯灭了他们起码的人性？还有，当这一案件已经被外界完全公布开来以后，已经成为舆论焦点之后，
他们对可能产生的压力——无论是下面的，还是上面的，都毫不在乎，认为他们可以去保他，这充分说明在这些普普通通的官员眼里这个社会已经毫无正义可言，他们完全可以颠倒黑白，为所欲为。
摩罗：对，可以诬陷被打死的人为歹徒。
余杰：
比这个事情更典型的是英国的。几个月前发生的多佛尔惨案，几十个来自中国的偷渡客在集装箱中被活活闷死。中国官方除了谴责西方的移民政策就是加大对偷渡的打击，没有官员去参加死亡士人的葬礼。在官员们心中，这些人丢了中国的脸，死有余辜。但英国的一些老百姓不这么看。他们为死难者举办了隆重的哀悼仪式，几百个肤色不同的孩子前去参加，他们手上拿着点燃的蜡烛，为那些孤苦的灵魂祈祷。还有的孩子手上拿着那玩具，这些玩具上写着“中国制造”的字样。孩子们说，那些死难者也许就是为我们制造过玩具的人。
任不寐：
我们往往向死难者的灵魂撒尿，想想林昭，她让我无地自容，也让我痛不欲生。是的，我感到击中林昭的那子弹是打进了我的头颅，我感到闻说交子弹费而晕倒的母亲就是我自己的母亲。主啊，我们这个民族、这个祖国都干了些什么啊？！这样对待一个女人，一个母亲。一个和杀人者的女儿一样的女儿，一个和刽子手的母亲一样的母亲。究竟是谁给这些野兽的这样的权力？
也可能大家都有这种感受，被秘密丢弃不是的林昭的尸体，而是我们自己的身体，我们今天找不到自己，总敢到自己被活埋在无名的什么地方了。爱国贼们辩论说，外国也有这样的罪恶。这种辩护的逻辑真是令人发指，难道那里有罪恶所以我们这里就应该有罪恶？因此就不能先自我反省？说穿了，这种否定人格仍然不是建立在最高的价值标准上，而是建立在灾民社会的利害观念上。或者说，这是无神论恶棍必然得出的文化结论。
还有一个就是南京德国商人被杀案。凶手杀了德国奔驰公司的经理，被判了死刑之后，德国人要求减刑。在他们的要求被拒绝之后，他们提出抗议，他们认为极刑违反了人道主义精神。这就像摩罗所说的，面对这样的问题，我们感到很自卑。这也正是忏悔问题提出的原因之一。
余杰：那个杀人犯是未成年人，十七岁。
摩罗：
美国有一个受难者家属联谊会，那些被人家杀死的人的家属组成一个组织，要求为杀人犯减罪。
任不寐：
其实我们所讲的这些黑暗面，是我们提出信仰问题和忏悔问题的一个方面。还有一个方面，我们面对这样的东西而无能为力，这是我们提出信仰问题更为深刻的理由。我们不提那些是非分明的例子，就说通过反腐败来杀人的事吧，一个生命就这样在我们眼前死去了，他通过电视屏幕向几亿人求教，但几乎没有一个人在乎他的这种感受。人们评论着，很快去做各种生活琐事去了。一个生命生活在我们的世界就如同生活在荒漠之中。太可怕了。我们对此毫无办法。我只能紧紧的抱紧怀里的小女儿，祈祷她们的未来能逃离这种疯子的世界。这样的案子在形式上出于这样一种是非标准，金钱比生命重要，
所以几千万的价值超过生命的价值。这是多落后的一种价值观啊。它不知道，只有上帝才对生命拥有主权。一定要杀人，因为我们有病。
尹振球：我还要补充一点就是，我们往往认为一大群人的苦难才是苦难。比如说一下子犹太人几百万被杀死，或者哪个地方一个大的恶性案件，死了几百成千人，才引起震动，而对某一个具体的个人，他的死却可以忽略不计，这个状况也跟我们缺乏信仰有非常重要的关系。像霸州的这位司机，只要有一件——一件这样的事情出现，整个民族都不能把他放过去。这件事之所以出现，当然有其必然性，应抓住不放。每一件事件本身，我们把它追究起来，都有其必然性。比如说霸州这个人被杀死，如果没有我们现在这样一种政治专制性质——政府不是老百姓选举上来的，没有基本的舆论自由，这些政府、这些警察如此胡作非为，这样的事情会发生吗？每一个事件它本身并不是偶
然，它完全是所有的国家机器、所有现代的黑暗、所有的罪恶在杀害这一个人，然后它把这样一个惊心动魄的杀死无辜者的事情不断地一次一次地去重复。每一个被杀死的无辜者，他们的存在价值都是不可让渡的——我们必须要有这样一个基本理念，应该是这样一种状态。不是非要等到杀死多少人，才是不可原谅的。它只要杀死一个人，我们就不能让它放过去，因为这每一个案件会不断地重复。但是今天我们出现那么多事情，还是那么麻木。二战之后，在审理法西斯案件的过程中，有人就说安妮（就是那个躲在地下室写下《安妮日记》后来死在集中营里的安妮）是犹太人的代表，但是，曾经援救安妮的一个妇女就认为，这个说法是完全错误的，安妮她只是她自己，她不可以代表任何一个犹太人。安妮被法西斯杀死这一事件就是我们不能回避、不能原谅的一个惊心动魄的悲剧。六百万犹太人被杀死，只不过是法西斯把杀死安妮这个悲剧重复了六百万次。这里重复的每一个犹太人，他的生命都是别人无法代表的，每一个生命本身都是最高的价值所在。
摩罗：
西方一个普通人的表述就能这么到位。
任不寐：
就是因为心中有神。
余杰：
中国人通常是不经过别人的授权而自作主张地“代表”别人，电视和报章上常常是“全国人民”如何如何。我想反问：你们凭什么“代表”我？
尹振球：
既然是每一个人，和上帝之间都有这么一个鸿沟，在上帝的眼里，每一个个体都是不可让渡的，都有他存在的绝对价值。你所有的作为，哪怕是再惊天动地，在上帝看来算得了什么——一文不值。上帝救你，并不是因为你做了很多善事，纯粹是因为他额外加给你的爱，他才救你。这种观念不进入中国的文化里，我们就很容易对每一个个体遭受的不幸完全漠视。比如报纸花边新闻上说的，在西方某一个镇上，全镇的警察被动员起来为一个老太太找一只猫。我们觉得西方人的生活多无聊，竟然动员全镇的人去找一只丢失的猫，
多荒唐。其实正好相反，在这里显现出来的是非常了不起的意义。这个老太太丢掉猫的痛苦，所有人都认为应重视这个痛苦，不能是我们可以忽略不计的。这个老太太丢掉猫的那个难过，我们应该作为一个大事来对待它，全镇的人能够放下的事放下来，为她把这猫找回来。这里表现出来的，对每个个体生命存在的价值意义和人生所有方面的尊重，是非常可贵的。没有信仰介入我们的文化内部，就永远不会出现这种对个体的尊重。
余杰：我觉得我们今天谈信仰应从两个层面展开：一个是从精神性的层面；
第二个是实践性的可操作的层面。这两者又往往交错在一起。就前者而言，
我同意摩罗的视角，就是关注俄罗斯的阳光与苦难；就后者而言，我更关注
美国的经验。俄罗斯的信仰中苦难占据了一个至关重要的地位，这种无边的苦难造就了一大批世界级的文豪、哲学家和艺术家。而在美国，信仰更多地体现为一种可以触摸的世俗生活，平庸的世俗生活也许是没有多少诗意的，因此诞生不了群星灿烂的大师级的思想家和文学家。但是，俄罗斯的普通民众一个世纪以来受尽了专制独裁的折磨，至今依然还没有完全走出极权主义的阴影；而美国的普通老百姓却比世界上其他民族的老百姓都要幸福，他们的个人权利与义务都由制度来加以严格地保障。所以，如果单单从我们作为知识分子个体的喜好出发，好像我们更喜欢俄罗斯文化，更欣赏俄罗斯的信仰状况；但如果我们从更为广义的制度建设方面着眼、从让每一个普通公民
都能够过上没有恐惧的、自由的生活这一角度出发，我认为，我们应当更加重视美国的资源，比如美国的清教信仰在美国的政治、经济、文化、教育中起到了一种什么样的作用。美国社会学大师丹尼尔·贝尔在《清教伦理与资本主义精神》一书中有十分深刻的论述。
我想就美国的教育与信仰的关系来谈一下。美国是一个重视教育的国家，它的开国元勋之一的杰斐逊说过：“我知道社会最终的权力只有存放于人民自己身上才安全；如果我们认为他们的知识程度仍不足以形成稳健的判断力来行使他们的控制权，那么，补救的办法不是剥夺他们的权力，而是以教育来指导他们的判断。”美国的第一所大学哈佛大学，建校的动机出于宗教，这一历史渊源深刻地影响了美国高等教育的发展。
在美国的教育史上，出现过这样一个有名的案例，一九三六年，宾西法尼亚州的高比提斯赫然发现他的两个孩子受到校长的告诫，如果他们不肯按照硬性规定，在跟同学一起背诵效忠誓言时向国旗致敬礼，便不能上学。高比提斯是基督耶和华见证派的虔诚信徒，他认为向国旗致敬礼是罪孽，等于膜拜一个偶像。法院裁决高比提斯的抗议有理。可是地方学校当局认为要求尊敬国家的象征是他们的职守，便向最高法院上诉。一九四零年，案件到达最高法院。当时，美国即将参加第二次世界大战，民族主义情绪高昂。对大多数美国人而言，这正是学校提倡尊重国旗的时候。于是，最高法院裁断学校的要求是对的。这个裁决让全国都感到困惑。美国各地有一百七十多家报纸都
表示反对，许多自由派的法学家也提出不同的意见。可是狂热的爱国者们对耶和华见证派信徒采取激烈行动，焚烧他们的会所，破坏他们的集会。有几个州把继续拒绝向国旗致敬的该教派的儿童送进教养院。在这场纷争中，有些大法官的态度开始动摇。到了西弗吉尼亚州通过法律，要把拒绝向国旗致敬的儿童的父母下狱之后，最高法院便推翻了自己在三年前对高比提斯案的裁决。最高法院的新裁决是：“大小官员一概不得在政治、民族主义、宗教和其他涉及见解的事项上规定何者合乎正统（正确），亦不得强迫公民用言论或行动表明他们内心的信念。”两位大法官更超越宗教自由的范畴而以书面形式声称：被迫说出的话“只不过证明他忠于本身的利益。爱国必须是心
甘情愿的。”学校或者国家通过宣誓及仪式以促进美国化的那种权力第一次受到了严肃的质疑。最高法院已经警告那些以建国为己任的人，强迫爱国的时代渐渐结束了，而这种强迫爱国的观念是与自由政府的精义相抵触的。
我谈这个例子是想说明两个问题。第一，宗教信仰的自由应当高于国家、民族、政府这些世俗的权力。古语说：“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，美国最高法院也声明：“在人与宗教的关系方面，国家是恪守中立立场的。”一个真正的民主国家，必须确保每个公民的信仰自由和个人权利不受到诸如“爱国”等理念的侵害。第二，要保障宗教信仰的自由，前提之一就是教育的独立。教育不能用于宣讲党派政纲和国家主义、民族主义，教育应当与更为普遍的人性联系起来，从而具有某种天然的超越性。正如美国第二任总统约翰·亚当斯所说，教育的目的乃是向公民传授“对于他们做人、做公民和做基督徒的道德责任都有用的各种知识”。然而，以上这两个理念，在今天的中国依然没有得到广泛的体认和理解。因此，信仰的操作性，对我们来说
将相当艰难。
任不寐：
操作性或可能性，确实是又一个重要问题。别忘了，我们是在一个实用理性深入骨髓的人群中提出忏悔问题的。比如在这次《南方周末》的讨论中，看到了忏悔理性在中国所遭遇的独一无二的困难。这场讨论总体来讲是好的，但也存在很多遗留问题，如，一些文章把忏悔理念弄得面目全非。看那些文章越看越不明白，我们肯定还会遭到同样的困境。
尹振球：
这也是今天我们提出这个问题的原因之一，就是因为这些话题你不从根本上提，根本就展不开，谈不了，就像你刚才说的，这些问题全部都消解。
摩罗：
这也是我很想说的一个意思，就是我们究竟以一个怎么样的心态来提出这样的问题。我对我们民族的文化和民族的历史与现实一直持批判立场，一开始可能受陈独秀、鲁迅他们的影响。他们对民族的弱点批评得非常尖刻，这尖刻我读来很认同很过瘾。后来读到来自台湾的那些批判的声音，我也觉得很认同很过瘾。九十年代之初，读到杜亚泉对农民运动，对中国现代革命，对流氓文化的批判，觉得太妙了，觉得他代我讲出了一个什么东西，一种什么感受。九十年代之末，看到王学泰紧紧抓住游民文化作文章，当然也觉得很对路。最近朱学勤新出的书中，他与李辉的对话中有一个说法，把中国历史整个地理解为以流氓文化为主导。无论是杜亚泉还是王学泰，都没有明确到
这一步。朱学勤把项羽理解为一个贵族文化的代表，把刘邦理解为一个游民——流氓。刘邦打败项羽以后建立了政权，确立了一个以流氓文化精神为意识形态神髓的政治体制。从此以后，中国历史一直就是一个以流氓上台执政，以流氓为权力主体，以流氓文化为主导的历史。他以次种方式，对我们自己的民族文化作了一次恶狠狠的批判与清算。我自己在这两年的写作之中，不断地用“下流”、“无赖”这样的词来描述我对中国人、中国文化、中国历史的感受和理解，包括对我们自己的感受和理解。在需要信仰又找不到信仰的痛苦中，我宁愿说自己是一个无赖，出语很重，也有点恶狠狠的。刚才所列举的所有这些表述，都是批判性的，这些批判好象一个比一个更加冷峻。
但是，读任不寐的《灾民论》这本书，我发现他对中国历史作了一个新的表达：由于地理、气候各方面生存因素都比较恶劣，资源严重不足，在这么一个恶劣的生存背景之下，中国人逐步养成一种以掠夺有限资源、保证自我生存为基本目的的实用理性。我为什么对这本书赞不绝口，不光是这个提法如何地有创见，我觉得它第一是把中华民族这种恶劣的文化状态和精神状态跟我们苦难的历史挂起钩来，这个挂钩给我们提供了一个来源上的说法。提供这个说法之后，我对这种民族的情感有着微妙的变化。我感觉到这个族太可怜了，比我以前任何时候所看到的都更加可怜。它不仅是最需要批判的民族，更是最需要悲悯的民族。就是这么可怜的一个民族，它这么不幸，自古以来都这么不幸，在这不幸的条件之下，它不断地变得更加不幸。这就像一个怎么样的比较呢？就像上次在北大开的一个会上，一位学者讲到我们当下的情况时说，穷人我们不要怜悯他，现在改革开放形势这么好，大家自由平等竞争，你穷你怪谁？怪你无能啊，那是你没用啊。我把这位学者的话引申开来，就想到这么一个不平等的竞争：一个出身贵族的人，他什么条件都那么好，什么学问都有，什么技能都有，人又体面又聪明，说起话来一套又一套；一个平民子女，他随时可能从小就失去爹娘，也没有受教育的机会，也没有一个很好的谋取生活的条件，只能靠非常贫苦的方式来混得一口饭吃。一遇兵荒马乱，混饭吃作的条件都没有，他只能去要饭。这么一个王公贵族跟这么一个要饭的在一起，我们不能轻易地说，这个要饭的是多么的肮脏，多么的无能，多么的没出息。我们也不能从人格上瞧不起他，从道德上谴责
他，怪他不争气。我以前对中华民族的态度，就有点像那位学者对那个讨饭的人的态度，也有点瞧不起它，有点讨厌它。我刚才讲到自卑感，确实自卑，我就是一个要饭的，我们的民族就是一个要饭的人，能不自卑吗？可是，任不寐作了这么一个解释之后，我觉得这种自卑感变得更加复杂。我第一次读懂鲁迅的时候，我因为自己以前只知道厌恶阿Q 们，不懂得应该爱这些不幸的阿 Q们而大哭一场。任不寐的《灾变论》让我感觉到，我们对于这个不幸的民族，仅仅厌恶和批判，那正好体现了我们自己的狭隘、浅陋，体现了我们没有博大的爱心。这个民族确实缺陷太多，可这是由千万年的苦难造成的，它不断地在苦难的泥潭中栽跟斗，一个苦难的跟斗引发了下一个苦难的跟斗，也就是苦难的原因造成它更加苦难的结果。一切缺陷，一切流氓习气，一切下流的东西，都是这样形成的。更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net
刚才大家讲到人的局限性，五四以后中国知识分子接受的基本上是人文主义或人本主义的价值观念，即相信人是宇宙的精华，万物的灵长，人是自己的主宰，在现实世界中仅仅依靠自己创造生活的价值和意义。刚才摩罗说，西方人对人的局限认识得那么清楚，而我们最多也只有一些感叹。为什么会这样？我觉得这里面的问题仍然还是因为我们在信仰上的问题。在基督教那里，人神之间有不可逾越的鸿沟，三位一体的上帝是唯一的，上帝是上帝，人是人，人与上帝是有限与无限、暂在与永恒的区别，决无逾越的可能。这与中国人可以成仙、成佛、成圣、成神完全不同。不仅如此，人自始祖亚当偷吃禁果以后都有原罪，靠人自己无法解脱，唯有“因信称义”，因信仰上帝而
得拯救。所以在这种观念的影响下，西方人自然认为人有着根本性的局限。
而基督教的“末世论”又是对此岸世界最严厉的批判，由此而形成人类社会、人类历史也存在根本性局限的普遍观念。所以，在这种人生方式里面，一方面通过对上帝的信仰确立一个终极价值，由此给出人生最根本的存在意义；
另一方面又直面人、人性、人类社会、此岸世界在本质意义上的局限，完全否定人仅仅依靠自身、仅仅依靠人的本性、在纯然的此岸世界的人类社会中能够获得真正意义的可能性。唯一的出路就是通过信仰把这两极世界联系起来，让终极价值进入此岸世界；也就是说，要让存在于一定社会历史时空中的人，这个偶然、暂在、随时都可能死亡、遍体都是局限（或者说遍体都是罪孽）的人，却要按照超越时空、超越历史、超越具体社会、超越人的局限之上的永恒完美的终极价值，来指导、确立自己短暂而有限的人生之路。微不足道的人却要努力按照那最终极的价值、最根本的意义去生活。这就造成个体和社会存在的巨大张力：所有现存的人生状态和社会存在在那最理想的
方式看来都是有局限的，都需要加以不断的改造，推动它向前发展，靠近人应该生活于其中的终极的价值状态。正因为如此，它使得西方整个的历史充满了生机和活力，它总是在不断地否定，不断地批判，因而实际也就是在不断地前进。
我们所缺乏的就是这样一种信仰，这种张力，这种终极价值。当然，我们也就缺乏这种从根本意义上对人的局限性、对社会现实进行反思和批判的真正的动力。我们总是容易对当下的状况感到满足，所以我们中国文化五千年当中，对当下唱赞歌，喊万岁就从来没有停止过。我们回头看历史的时候总觉得是有问题的，但是当我们看当下的时候，总感到我们的当下非常了不起。尧舜的时候当然认为自己非常好，后来的哪一个朝代不是如此？秦汉，唐宋，元明清，代代如此！当然，登峰造极还是20世纪50年代以后。今天谁也不能否认镇反的残忍，赴朝作战的荒唐，对私营工商业的改造、合作化运动都是反历史的倒行逆施，更不说反右、饿死几千万生命的大跃进、空前浩劫文革
了，可是我们一路凯歌，文人们从未停止过放声歌唱。最有意思的是那些惨遭迫害的知识分子，有很多是唱赞歌唱得最卖力的。看胡风写的那个《时间开始了》，真让人欲哭无泪！
摩罗：
连胡风这样的人也要被看作异端，证明这个社会确实太缺乏思想空间了。萧瀚把人们常说的中华民族五千年文明史，改称为五千年不文明史。任不寐好象也说过这话。想想我们的历史是如何地野蛮、血腥，如何地灭绝人性和丧尽天良，我觉得这个新的说法还真是恰当。连胡风这样的自己人都要除灭掉，就别再期望什么多元与宽容了。评价文明发展的水平，不应该以在自然时间的流进中皇帝的更换和生民的更替为标志，而应该以爱这个世界的程度、自律的程度以及与社会全体和平共存、友好互助的程度为标准。在一个五千年来一直信奉屠杀、信奉成王败寇的社会，究竟有多少文明可言？有多少发展可言？
尹振球：我们总是感到人类历史的伟大纪元正在从自己手中开始，最美好的理想正在这里实现。我们总是非常容易乐观。对当下政权的尽忠和恐惧，更容易让人称颂政治开明，国泰民安，天下太平。回头一看我们的历史，完全是“超稳定结构”，所以有人说中国没有历史。归根结底，就是我们没有终极价值，终极价值没有进入我们的生活里面。如果不把终极关怀带到此在当下的现实生活当中，就没有构成跟当下生活的那种张力，我们就不能否定旧我，就不能前进。个体和社会都是这样。
余杰：
信仰问题在当下生活中的重要性，还应当反复强调。目前，新左派与自由主义之争处于僵持状态。我认为，要想让这一讨论继续深入下去，应当让自由主义的思想背景和精神源头，也就是宗教信仰问题浮出历史海面。新左派们推崇的西方大师，许多都是与信仰问题隔膜的知识分子；而自由主义者们所背靠的西方大师，则大多是有深厚的信仰根基的人。
在对中国现实问题的关注上，新左派们口口声声地说社会正义、公平等，但他们并不关心具体的苦难、具体的不公平，他们仅仅是在一个抽象的层面上空洞地表态。相反，作为坚定的自由主义者的著名记者卢跃刚，却将自己的生命与那个被地方恶霸毁容的民女武芳联系起来。他用自己的笔为武芳讨还公道，并为之付出巨大的代价，纠缠到一场持续数年的官司之中。我想，自由主义知识分子都应当以卢跃刚为榜样，都要像他那样将“人文精神”和“终极关怀”与每一个受苦受难的同胞的生命勾连起来。假如自由派知识分子都能够做到这一点，那么他们与新左派的争论自然会“不战而屈人之兵”。
另外的一个问题就是，在西方文明的长河之中，除了耶路撒冷之外，还有另外一元的存在，这就是雅典。如果说前者代表宗教精神，那么后者就代表着理性的精神。在西方，两者是融会贯通的。我们今天不能过度地强调耶路撒冷，而忽视雅典的存在。
尹振球：
其实我也一直在想这个问题。希腊的民主当然非常了不起，我对希腊的文明、文化也非常地崇敬。但是有一个障碍，这个障碍非常能说明我刚才那些想法。让我们回到苏格拉底那里去。我觉得苏格拉底是有意用自己的生命为希腊的民主划上了一个句号。在希腊民主发展过程中，比如伯里克利的时代，希腊的辉煌是非常了不起的。在那个清一色的古代专制世界面前，它能确立这样一种城邦民主制真的非常了不起。我们读希罗多德的《历史》，读修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，对它们描绘的那种社会政治生活，那种国与国之间的关系，公民在广场上进行的政治演说，所有的国家大事由议会进行裁决，
还有驻外大使等等，真是非常神往。
但问题在于：民主到底是目的还是手段。当人和人之间完全平等这一观念没有确立以前，民主往往容易变成公众的或多数人的暴政，这个危险也是非常可怕的。苏格拉底一开始对雅典民主非常有好感。但是，当雅典用民主方式把它的十位将军送上断头台，就因为他们在伯罗奔尼撒战争的某一次战役中因为没有及时处理阵亡士兵的尸体而触犯了众怒，苏格拉底开始对这种民主政体产生了怀疑。他觉得这种民主按照众人的意志来动作，缺乏理性的法治传统，很容易变成多数人的专政，是非常危险的。苏格拉底正是从这里开始对希腊民主以及孕育、支撑这一制度的全部希腊文明——它的多神信仰、哲学传统、人生方式、道德伦理等等进行全面的发难、诘问和挑战，并以此影响周围的青年。果然，雅典的公民无法忍受了，控告他毁谤国家的信仰、腐蚀青年，最后通过投票表决判处了他的死刑。一个号称思想自由、言论自由的民主城邦就这样把这位仅仅只是因为思想和言论被认为有“问题”的哲学家推上了断头台。正是雅典人自己的这一举措，最有力地证明了苏格拉底思想的正确性，同时也结束了雅典民主继续存在的合理性。或者说，苏格拉底是以自己的生命为代价给希腊民主画上了一个无法抹去的句号，宣示了探索、开启新时代的迫切和必要。在西方，苏格拉底被看作是基督教的先声，因为他所呼唤的新民主赖以产生的基础就是由基督教所奠定的，基督教真正开始了一个新的时代 。
任不寐：
刚才摩罗说，信仰和理性是两项工作，我感到可以说是一项工作，终极意义上的信仰并不是没有理性，恰恰是包容理性的。否则，基督教文化与自由主义观念之间的相关性就无法成立。基督教是一个理性的宗教。有学者谈耶路撒冷跟雅典的对立，在我们这里根本不是对立。讨论雅典和耶路撒冷谁更民主我觉得应该不是一个真问题，你可以举很多例子证明雅典存在民主，你也可以举出同样多的例子证明耶路撒冷更民主。我觉得这种思维就是把两者看作对立的。希腊哲学关于上帝形象的绘制实际上已经开始了，就像你刚才说的，你干嘛一定把它们搞成对立的，然后彼此反对？
摩罗：
我没有说过信仰与理性是对立的。也许是我表述不准确给你造成了误解。今天的讨论最好不要涉及异域多种宗教之间的优劣问题，这是下一步的工作。我们每个人认可哪一种宗教，那是每个个体生命接纳和认可的问题。我们民族当下需要怎么样的宗教，这关系到对民族精神文化缺陷的梳理和审视。这也是下一步应该充分展开的工作。我们现在的工作最主要是，把信仰作为一个话题在我们的文化实践中凸显出来。所谓信仰就是对这个世界的爱，信仰的方式就是爱这个世界的方式。每个人都有选择爱的方式的权利，所以也就有选择信仰的权利。每个人对于信仰的选择都是一件严肃的事情，不能由别人强迫或压制，也不应该由别人包办。我们在这方面恐怕还是低调一点为好。
尹振球：
你这说法我不赞成。我们今天谈信仰的时候，有些东西是无法回避的。因为你如果抽象地谈信仰问题，他就会质问：“谁说我们没有信仰，我们有信仰。儒家有儒家的信仰，道家有道家的信仰，佛教就是信仰，更不用说某某主义的信仰了，谁说我们没信仰，我们有信仰。”实际上在当下，我们应该把这些问题都提出来，我觉得你说留待下一步的那些问题恰恰是我们当下要做的问题。而且只要你提出信仰问题，你就无法回避对我们近代史、现代史的反思和审视，对我们传统文化的审视，甚至包括对无神论的批判。当然我们是不是都能把这些话题诠释透彻，这是另外一个问题。但是我觉得，仅仅只是
把信仰作为一个话题提出来远远不够。允许我们提到哪一程度我们就要提到哪一程度。还有当下的一些非常严重的情况都是与缺乏信仰紧密相连的。这些问题都应提出来。即使一提出来可能会使问题复杂，甚至可能超出了我们自身的能力，但一开始我们就应把信仰问题从这里提出来。
摩罗：
在二十世纪刚开头的那时候，如陈独秀他们强调从境外借鉴资源，他们的努力产生了巨大影响，这些资源让中国享用了一百年。但是它留给我们的结论是：缺陷非常多。因为在操作过程中，在实践中，它所造成的灾难太大。我们由这灾难推断他们的学说，发现他们的学说在学理本身这层面是有缺陷的。正因为有这样的缺陷，我们现在就应该找个补救的方式。余杰在跟读者交流时，反复强调一个意思：“我所说的都是五四那代人所说过的话”。这话在我听来觉得特别悲哀。为什么走了一百年，我们只是重复五四那一代人给我们提供的一些现成的东西，我们为什么没有一些新的东西？我们这一代人是干什么的？我们这代人在跟陈独秀那代人比起来，经历了更多的挫折，更多的苦难。陈独秀可以说面临的是五千年未有的变局，他们对这“变”本身有无限的期待，怀有无限的信心。比他们早一两代的维新派更是非常有信心的，但是他们还仍然为中国提供不了新的精神资源。中国享用他们的资源一百年之后，让我们感觉到的是满目苍凉，满目苍痍。那几代人所具有的信心和朝气，在我们身上再也找不到了。我们比任何一代人所承受的苦难、失败和绝望都更多。我们为什么不能在鲜血浸染的历史土壤中，生长起一点点超越前人的东西？
我们应该对五四那一代人理论与实践上的缺陷作一个理性的反省，再在他们的基础上往前走一步，或者说谦虚一点，我们应该给他们补上一点点东西。
我们不说超越他们，不说走得更高更远，我们至少也应补上一点东西。有了这个“补上”，那么我们在心理上能够得到一点安慰。十年之后，我希望余杰回答读者的时候，他能够说：“我主要是重复五四时代先贤的话，同时我也补上了一个东西。”这个东西是什么，我觉得应该是“信仰”。如果真的能够在民族文化中凸显信仰问题，我们这代人就可以说至少尽了一点力。我们必须在陈独秀的民主、科学之后，再补上信仰。我们必须尽力去补——于事无补的可能性完全是有的，但是我们不应该放弃这种努力。再也不能继续由科学、民主或者一些其他更加低层的概念来代替或压抑信仰问题。我们要把信仰从遮蔽之中打捞出来，把它提供给中国文化界，也提供给中国历史。
余杰：
五四之后八十年来，几经周折，民主与科学在中国依然没有扎下根来。我打个比方，这两个理念之于中国，就好像是油浮在水面一样，而不是像盐融水中。这背后的原因在于五四先驱者们移植了民主和科学，却忽视了产生民主和科学的西方浓郁的宗教文化背景。也就是说，移植了两棵树，却没有注意到它们生长的土壤以及土壤中所蕴含的特殊的元素。当然，我们不能苛求先贤们，他们跟什么也没有做的我们相比，已经很了不起了。但是，正如摩罗所说，我们也应当有给五四“添上一点东西”的自信与勇气。
任不寐：
刚才摩罗说到关于五四提出的民主与科学供我们享用了一百年，这个概念也许可以这样说，其实那是糟蹋了一百年。五四时期引进的那些东西使“灾民暴政”更加可怕，更是走向极端，形成了巨型的集权主义，这个非常重要。第二个，民主、自由和信仰之间的关系的认识还是得从头开始，100多年来我们发现，自由和良知或信仰是不可或缺、一损俱损的。五四最大的问题是将自由当作富强的手段，而不是目的本身。于是良知让位于实用理性，结果是自由的淮橘为枳。这既是中国100多年来的实践所证明的，毁灭或无视信仰或良知，自由终于成为奴役。也是俄罗斯的今天所证实的，缺少信仰，仅仅依靠经济人理性同样不能走向自由秩序。自由是一种选择偏好，人类为什么具有这种偏好而不是相反，良知信仰是唯一可以解释的。与此相关的，我
们提出信仰问题，应该类似当年俄罗斯的新精神哲学运动。作为一个文化运动，我们对自由的理解--对自由在信仰、良知层面上的理解--就必须回应并超越目前自由主义和新左派的争论。在这场争论中，我们应该通过超越来弥补知识界的分裂。尽管我以为，我们大多数朋友是“中间偏右”的。我批评自由主义，也批评新左派。
但我感到至少自由主义还是讲道理的，也可以与之讲道理的，自由主义的主要问题是，对于理论自由主义而言，它的自由缺少信仰的根基，对于经济学自由主义而言，它的自由既缺乏历史前提，也缺乏宗教力量的制衡。至于新左派，真是很难对话，一方面是不知所云，一方面是你若碰到了“爱国贼”之类的朋友，遇到的就只有抒情和口号。从他们的言说方式上看人的有限性更清晰，也许这从反面提出了信仰对“人文精神”的拯救意义。
〔信仰与个体生命价值的关系，以及悲悯意识与忏悔意识的生成〕
尹振球：
有好多事情是跟平民百姓有非常直接的关系，比如我跟摩罗说的，那个霸州警察打死司机的事情。我觉得完全可以这样说，今天的中国比起五四那一代人面临的状况还要严峻。整个社会基本的伦常都没有了，五千年都不正常，都没有崩溃到今天这个状态，而且已经麻木到令人无法忍受的程度。你看就是这个人无缘无故地被一个警察打死了，可是这个县级市的市政府、市长、市委书记还出来为杀人的警察辩护。这一政府行为所反映出来的问题是极为可怕的，首先是这个无辜的人被打死了，可是官员们完全无动于衷，一点点的悲悯与同情都没有，为什么官官相护的冲动完全泯灭了他们起码的人性？还有，当这一案件已经被外界完全公布开来以后，已经成为舆论焦点之后，
他们对可能产生的压力——无论是下面的，还是上面的，都毫不在乎，认为他们可以去保他，这充分说明在这些普普通通的官员眼里这个社会已经毫无正义可言，他们完全可以颠倒黑白，为所欲为。
摩罗：对，可以诬陷被打死的人为歹徒。
余杰：
比这个事情更典型的是英国的。几个月前发生的多佛尔惨案，几十个来自中国的偷渡客在集装箱中被活活闷死。中国官方除了谴责西方的移民政策就是加大对偷渡的打击，没有官员去参加死亡士人的葬礼。在官员们心中，这些人丢了中国的脸，死有余辜。但英国的一些老百姓不这么看。他们为死难者举办了隆重的哀悼仪式，几百个肤色不同的孩子前去参加，他们手上拿着点燃的蜡烛，为那些孤苦的灵魂祈祷。还有的孩子手上拿着那玩具，这些玩具上写着“中国制造”的字样。孩子们说，那些死难者也许就是为我们制造过玩具的人。
任不寐：
我们往往向死难者的灵魂撒尿，想想林昭，她让我无地自容，也让我痛不欲生。是的，我感到击中林昭的那子弹是打进了我的头颅，我感到闻说交子弹费而晕倒的母亲就是我自己的母亲。主啊，我们这个民族、这个祖国都干了些什么啊？！这样对待一个女人，一个母亲。一个和杀人者的女儿一样的女儿，一个和刽子手的母亲一样的母亲。究竟是谁给这些野兽的这样的权力？
也可能大家都有这种感受，被秘密丢弃不是的林昭的尸体，而是我们自己的身体，我们今天找不到自己，总敢到自己被活埋在无名的什么地方了。爱国贼们辩论说，外国也有这样的罪恶。这种辩护的逻辑真是令人发指，难道那里有罪恶所以我们这里就应该有罪恶？因此就不能先自我反省？说穿了，这种否定人格仍然不是建立在最高的价值标准上，而是建立在灾民社会的利害观念上。或者说，这是无神论恶棍必然得出的文化结论。
还有一个就是南京德国商人被杀案。凶手杀了德国奔驰公司的经理，被判了死刑之后，德国人要求减刑。在他们的要求被拒绝之后，他们提出抗议，他们认为极刑违反了人道主义精神。这就像摩罗所说的，面对这样的问题，我们感到很自卑。这也正是忏悔问题提出的原因之一。
余杰：那个杀人犯是未成年人，十七岁。
摩罗：
美国有一个受难者家属联谊会，那些被人家杀死的人的家属组成一个组织，要求为杀人犯减罪。
任不寐：
其实我们所讲的这些黑暗面，是我们提出信仰问题和忏悔问题的一个方面。还有一个方面，我们面对这样的东西而无能为力，这是我们提出信仰问题更为深刻的理由。我们不提那些是非分明的例子，就说通过反腐败来杀人的事吧，一个生命就这样在我们眼前死去了，他通过电视屏幕向几亿人求教，但几乎没有一个人在乎他的这种感受。人们评论着，很快去做各种生活琐事去了。一个生命生活在我们的世界就如同生活在荒漠之中。太可怕了。我们对此毫无办法。我只能紧紧的抱紧怀里的小女儿，祈祷她们的未来能逃离这种疯子的世界。这样的案子在形式上出于这样一种是非标准，金钱比生命重要，
所以几千万的价值超过生命的价值。这是多落后的一种价值观啊。它不知道，只有上帝才对生命拥有主权。一定要杀人，因为我们有病。
尹振球：我还要补充一点就是，我们往往认为一大群人的苦难才是苦难。比如说一下子犹太人几百万被杀死，或者哪个地方一个大的恶性案件，死了几百成千人，才引起震动，而对某一个具体的个人，他的死却可以忽略不计，这个状况也跟我们缺乏信仰有非常重要的关系。像霸州的这位司机，只要有一件——一件这样的事情出现，整个民族都不能把他放过去。这件事之所以出现，当然有其必然性，应抓住不放。每一件事件本身，我们把它追究起来，都有其必然性。比如说霸州这个人被杀死，如果没有我们现在这样一种政治专制性质——政府不是老百姓选举上来的，没有基本的舆论自由，这些政府、这些警察如此胡作非为，这样的事情会发生吗？每一个事件它本身并不是偶
然，它完全是所有的国家机器、所有现代的黑暗、所有的罪恶在杀害这一个人，然后它把这样一个惊心动魄的杀死无辜者的事情不断地一次一次地去重复。每一个被杀死的无辜者，他们的存在价值都是不可让渡的——我们必须要有这样一个基本理念，应该是这样一种状态。不是非要等到杀死多少人，才是不可原谅的。它只要杀死一个人，我们就不能让它放过去，因为这每一个案件会不断地重复。但是今天我们出现那么多事情，还是那么麻木。二战之后，在审理法西斯案件的过程中，有人就说安妮（就是那个躲在地下室写下《安妮日记》后来死在集中营里的安妮）是犹太人的代表，但是，曾经援救安妮的一个妇女就认为，这个说法是完全错误的，安妮她只是她自己，她不可以代表任何一个犹太人。安妮被法西斯杀死这一事件就是我们不能回避、不能原谅的一个惊心动魄的悲剧。六百万犹太人被杀死，只不过是法西斯把杀死安妮这个悲剧重复了六百万次。这里重复的每一个犹太人，他的生命都是别人无法代表的，每一个生命本身都是最高的价值所在。
摩罗：
西方一个普通人的表述就能这么到位。
任不寐：
就是因为心中有神。
余杰：
中国人通常是不经过别人的授权而自作主张地“代表”别人，电视和报章上常常是“全国人民”如何如何。我想反问：你们凭什么“代表”我？
尹振球：
既然是每一个人，和上帝之间都有这么一个鸿沟，在上帝的眼里，每一个个体都是不可让渡的，都有他存在的绝对价值。你所有的作为，哪怕是再惊天动地，在上帝看来算得了什么——一文不值。上帝救你，并不是因为你做了很多善事，纯粹是因为他额外加给你的爱，他才救你。这种观念不进入中国的文化里，我们就很容易对每一个个体遭受的不幸完全漠视。比如报纸花边新闻上说的，在西方某一个镇上，全镇的警察被动员起来为一个老太太找一只猫。我们觉得西方人的生活多无聊，竟然动员全镇的人去找一只丢失的猫，
多荒唐。其实正好相反，在这里显现出来的是非常了不起的意义。这个老太太丢掉猫的痛苦，所有人都认为应重视这个痛苦，不能是我们可以忽略不计的。这个老太太丢掉猫的那个难过，我们应该作为一个大事来对待它，全镇的人能够放下的事放下来，为她把这猫找回来。这里表现出来的，对每个个体生命存在的价值意义和人生所有方面的尊重，是非常可贵的。没有信仰介入我们的文化内部，就永远不会出现这种对个体的尊重。
余杰：我觉得我们今天谈信仰应从两个层面展开：一个是从精神性的层面；
第二个是实践性的可操作的层面。这两者又往往交错在一起。就前者而言，
我同意摩罗的视角，就是关注俄罗斯的阳光与苦难；就后者而言，我更关注
美国的经验。俄罗斯的信仰中苦难占据了一个至关重要的地位，这种无边的苦难造就了一大批世界级的文豪、哲学家和艺术家。而在美国，信仰更多地体现为一种可以触摸的世俗生活，平庸的世俗生活也许是没有多少诗意的，因此诞生不了群星灿烂的大师级的思想家和文学家。但是，俄罗斯的普通民众一个世纪以来受尽了专制独裁的折磨，至今依然还没有完全走出极权主义的阴影；而美国的普通老百姓却比世界上其他民族的老百姓都要幸福，他们的个人权利与义务都由制度来加以严格地保障。所以，如果单单从我们作为知识分子个体的喜好出发，好像我们更喜欢俄罗斯文化，更欣赏俄罗斯的信仰状况；但如果我们从更为广义的制度建设方面着眼、从让每一个普通公民
都能够过上没有恐惧的、自由的生活这一角度出发，我认为，我们应当更加重视美国的资源，比如美国的清教信仰在美国的政治、经济、文化、教育中起到了一种什么样的作用。美国社会学大师丹尼尔·贝尔在《清教伦理与资本主义精神》一书中有十分深刻的论述。
我想就美国的教育与信仰的关系来谈一下。美国是一个重视教育的国家，它的开国元勋之一的杰斐逊说过：“我知道社会最终的权力只有存放于人民自己身上才安全；如果我们认为他们的知识程度仍不足以形成稳健的判断力来行使他们的控制权，那么，补救的办法不是剥夺他们的权力，而是以教育来指导他们的判断。”美国的第一所大学哈佛大学，建校的动机出于宗教，这一历史渊源深刻地影响了美国高等教育的发展。
在美国的教育史上，出现过这样一个有名的案例，一九三六年，宾西法尼亚州的高比提斯赫然发现他的两个孩子受到校长的告诫，如果他们不肯按照硬性规定，在跟同学一起背诵效忠誓言时向国旗致敬礼，便不能上学。高比提斯是基督耶和华见证派的虔诚信徒，他认为向国旗致敬礼是罪孽，等于膜拜一个偶像。法院裁决高比提斯的抗议有理。可是地方学校当局认为要求尊敬国家的象征是他们的职守，便向最高法院上诉。一九四零年，案件到达最高法院。当时，美国即将参加第二次世界大战，民族主义情绪高昂。对大多数美国人而言，这正是学校提倡尊重国旗的时候。于是，最高法院裁断学校的要求是对的。这个裁决让全国都感到困惑。美国各地有一百七十多家报纸都
表示反对，许多自由派的法学家也提出不同的意见。可是狂热的爱国者们对耶和华见证派信徒采取激烈行动，焚烧他们的会所，破坏他们的集会。有几个州把继续拒绝向国旗致敬的该教派的儿童送进教养院。在这场纷争中，有些大法官的态度开始动摇。到了西弗吉尼亚州通过法律，要把拒绝向国旗致敬的儿童的父母下狱之后，最高法院便推翻了自己在三年前对高比提斯案的裁决。最高法院的新裁决是：“大小官员一概不得在政治、民族主义、宗教和其他涉及见解的事项上规定何者合乎正统（正确），亦不得强迫公民用言论或行动表明他们内心的信念。”两位大法官更超越宗教自由的范畴而以书面形式声称：被迫说出的话“只不过证明他忠于本身的利益。爱国必须是心
甘情愿的。”学校或者国家通过宣誓及仪式以促进美国化的那种权力第一次受到了严肃的质疑。最高法院已经警告那些以建国为己任的人，强迫爱国的时代渐渐结束了，而这种强迫爱国的观念是与自由政府的精义相抵触的。
我谈这个例子是想说明两个问题。第一，宗教信仰的自由应当高于国家、民族、政府这些世俗的权力。古语说：“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，美国最高法院也声明：“在人与宗教的关系方面，国家是恪守中立立场的。”一个真正的民主国家，必须确保每个公民的信仰自由和个人权利不受到诸如“爱国”等理念的侵害。第二，要保障宗教信仰的自由，前提之一就是教育的独立。教育不能用于宣讲党派政纲和国家主义、民族主义，教育应当与更为普遍的人性联系起来，从而具有某种天然的超越性。正如美国第二任总统约翰·亚当斯所说，教育的目的乃是向公民传授“对于他们做人、做公民和做基督徒的道德责任都有用的各种知识”。然而，以上这两个理念，在今天的中国依然没有得到广泛的体认和理解。因此，信仰的操作性，对我们来说
将相当艰难。
任不寐：
操作性或可能性，确实是又一个重要问题。别忘了，我们是在一个实用理性深入骨髓的人群中提出忏悔问题的。比如在这次《南方周末》的讨论中，看到了忏悔理性在中国所遭遇的独一无二的困难。这场讨论总体来讲是好的，但也存在很多遗留问题，如，一些文章把忏悔理念弄得面目全非。看那些文章越看越不明白，我们肯定还会遭到同样的困境。
尹振球：
这也是今天我们提出这个问题的原因之一，就是因为这些话题你不从根本上提，根本就展不开，谈不了，就像你刚才说的，这些问题全部都消解。
摩罗：
这也是我很想说的一个意思，就是我们究竟以一个怎么样的心态来提出这样的问题。我对我们民族的文化和民族的历史与现实一直持批判立场，一开始可能受陈独秀、鲁迅他们的影响。他们对民族的弱点批评得非常尖刻，这尖刻我读来很认同很过瘾。后来读到来自台湾的那些批判的声音，我也觉得很认同很过瘾。九十年代之初，读到杜亚泉对农民运动，对中国现代革命，对流氓文化的批判，觉得太妙了，觉得他代我讲出了一个什么东西，一种什么感受。九十年代之末，看到王学泰紧紧抓住游民文化作文章，当然也觉得很对路。最近朱学勤新出的书中，他与李辉的对话中有一个说法，把中国历史整个地理解为以流氓文化为主导。无论是杜亚泉还是王学泰，都没有明确到
这一步。朱学勤把项羽理解为一个贵族文化的代表，把刘邦理解为一个游民——流氓。刘邦打败项羽以后建立了政权，确立了一个以流氓文化精神为意识形态神髓的政治体制。从此以后，中国历史一直就是一个以流氓上台执政，以流氓为权力主体，以流氓文化为主导的历史。他以次种方式，对我们自己的民族文化作了一次恶狠狠的批判与清算。我自己在这两年的写作之中，不断地用“下流”、“无赖”这样的词来描述我对中国人、中国文化、中国历史的感受和理解，包括对我们自己的感受和理解。在需要信仰又找不到信仰的痛苦中，我宁愿说自己是一个无赖，出语很重，也有点恶狠狠的。刚才所列举的所有这些表述，都是批判性的，这些批判好象一个比一个更加冷峻。
但是，读任不寐的《灾民论》这本书，我发现他对中国历史作了一个新的表达：由于地理、气候各方面生存因素都比较恶劣，资源严重不足，在这么一个恶劣的生存背景之下，中国人逐步养成一种以掠夺有限资源、保证自我生存为基本目的的实用理性。我为什么对这本书赞不绝口，不光是这个提法如何地有创见，我觉得它第一是把中华民族这种恶劣的文化状态和精神状态跟我们苦难的历史挂起钩来，这个挂钩给我们提供了一个来源上的说法。提供这个说法之后，我对这种民族的情感有着微妙的变化。我感觉到这个族太可怜了，比我以前任何时候所看到的都更加可怜。它不仅是最需要批判的民族，更是最需要悲悯的民族。就是这么可怜的一个民族，它这么不幸，自古以来都这么不幸，在这不幸的条件之下，它不断地变得更加不幸。这就像一个怎么样的比较呢？就像上次在北大开的一个会上，一位学者讲到我们当下的情况时说，穷人我们不要怜悯他，现在改革开放形势这么好，大家自由平等竞争，你穷你怪谁？怪你无能啊，那是你没用啊。我把这位学者的话引申开来，就想到这么一个不平等的竞争：一个出身贵族的人，他什么条件都那么好，什么学问都有，什么技能都有，人又体面又聪明，说起话来一套又一套；一个平民子女，他随时可能从小就失去爹娘，也没有受教育的机会，也没有一个很好的谋取生活的条件，只能靠非常贫苦的方式来混得一口饭吃。一遇兵荒马乱，混饭吃作的条件都没有，他只能去要饭。这么一个王公贵族跟这么一个要饭的在一起，我们不能轻易地说，这个要饭的是多么的肮脏，多么的无能，多么的没出息。我们也不能从人格上瞧不起他，从道德上谴责
他，怪他不争气。我以前对中华民族的态度，就有点像那位学者对那个讨饭的人的态度，也有点瞧不起它，有点讨厌它。我刚才讲到自卑感，确实自卑，我就是一个要饭的，我们的民族就是一个要饭的人，能不自卑吗？可是，任不寐作了这么一个解释之后，我觉得这种自卑感变得更加复杂。我第一次读懂鲁迅的时候，我因为自己以前只知道厌恶阿Q 们，不懂得应该爱这些不幸的阿 Q们而大哭一场。任不寐的《灾变论》让我感觉到，我们对于这个不幸的民族，仅仅厌恶和批判，那正好体现了我们自己的狭隘、浅陋，体现了我们没有博大的爱心。这个民族确实缺陷太多，可这是由千万年的苦难造成的，它不断地在苦难的泥潭中栽跟斗，一个苦难的跟斗引发了下一个苦难的跟斗，也就是苦难的原因造成它更加苦难的结果。一切缺陷，一切流氓习气，一切下流的东西，都是这样形成的。更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net